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Full text of "Die Philosophie der Freiheit"

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Rudolf Steiner Online Archiv - http://home.att.net/~rudolf.steiner/ 
Seitennummern der Originalausgabe in eckigen Klammern. [ ] 

Anmerkungen, angegeben in runden Klammern ( ), stehen jeweils am Ende eines Kapitels. 
Steiner, Rudolf: 

Die Philosophic der Freiheit. 

Gnmdzuge einer modernen Weltanschauung. 

Seelische Beobachtungsresultate nach naturwissenschaftlicher Methode. 
Dornach(CH). Rudolf-Steiner-Verlag, 1958. 



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INHALT 

Vorrede zur Neuausgabe 1918 

I. Teil: Wissenschaft der Freiheit 

Das bewusste menschliche Handeln 

Der Grundtrieb zur Wissenschaft 

Das Denken im Dienste der Weltauffassung 

Die Welt als Wahrnehmung 

Das Erkennen der Welt 

Die menschliche Individualitat 

Gibt es Grenzen des Erkennens 

II. Teil: Die Wirklichkeit der Freiheit 

Die Faktoren des Lebens 
Die Idee der Freiheit 
Freiheitsphilosophie und Monismus 

Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen) 
Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 
Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus) 
Individualitat und Gattung 

Die letzten Fragen - Die Konsequenzen des Monismus 
Erster Anhang (Zusatz zur Neuausgabe 1918) 
Zweiter Anhang (Vorrede zur 1. Auflage von 1884) 



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Vorrede zur Neuausgabe 1918 

[7] Zwei Wurzelfragen des menschlichen Seelenlebens sind es, nach denen hingeordnet 
ist alles, was durch dieses Buch besprochen werden soil. Die eine ist, ob es eine 
Moglichkeit gibt, die menschliche Wesenheit so anzuschauen, dafi diese Anschauung sich 
als Stutze erweist fur alles andere, was durch Erleben oder Wissenschaft an den 
Menschen herankommt, wovon er aber die Empfindung hat, es konne sich nicht selber 
stiitzen. Es konne von Zweifel und kritischem Urteil in den Bereich des Ungewissen 
getrieben werden. Die andere Frage ist die: Darf sich der Mensch als wollendes Wesen 
die Freiheit zuschreiben, oder ist diese Freiheit eine blofie Illusion, die in ihm entsteht, 
weil er die Faden der Notwendigkeit nicht durchschaut, an denen sein Wollen ebenso 
hangt wie ein Naturgeschehen? Nicht ein kiinstliches Gedankengespinst ruft diese Frage 
hervor. Sie tritt ganz naturgemafi in einer bestimmten Verfassung der Seele vor diese hin. 
Und man kann fTihlen, es ginge der Seele etwas ab von dem, was sie sein soil, wenn sie 
nicht vor die zwei Moglichkeiten: Freiheit oder Notwendigkeit des Wollens, einmal mit 
einem moglichst grofien Frageernst sich gestellt sahe. In dieser Schrift soil gezeigt 
werden, dafi die Seelenerlebnisse, welche der Mensch durch die zweite Frage erfahren 
mufi, davon abhangen, welchen Gesichtspunkt er gegeniiber der ersten einzunehmen 
vermag. Der Versuch wird gemacht, nachzuweisen, dafi es eine Anschauung iiber die 
menschliche Wesenheit gibt, welche die iibrige Erkenntnis stiitzen kann; und der weitere, 
darauf hinzudeuten, dafi mit dieser Anschauung fur die Idee der Freiheit des Willens eine 
voile Berechtigung gewonnen wird, wenn nur erst das [8] Seelengebiet gefunden ist, auf 
dem das freie Wollen sich entfalten kann. 

Die Anschauung, von der hier mit Bezug auf diese beiden Fragen die Rede ist, stellt sich 
als eine solche dar, welche, einmal gewonnen, ein Glied lebendigen Seelenlebens selbst 
werden kann. Es wird nicht eine theoretische Antwort gegeben, die man, einmal 
erworben, blofi als vom Gedachtnis bewahrte Uberzeugung mit sich tragt. Fur die 
Vorstellungsart, die diesem Buche zugrunde liegt, ware eine solche Antwort nur eine 
scheinbare. Nicht eine solch fertige, abgeschlossene Antwort wird gegeben, sondern auf 
ein Erlebnisgebiet der Seele wird verwiesen, auf dem sich durch die innere 



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Seelentatigkeit selbst in jedem Augenblicke, in dem der Mensch dessen bedarf, die Frage 
erneut lebendig beantwortet. Wer das Seelengebiet einmal gefunden hat, auf dem sich 
diese Fragen entwickeln, dem gibt eben die wirkliche Anschauung dieses Gebietes 
dasjenige, was er fur diese beiden Lebensratsel braucht, um mit dem Errungenen das 
ratselvolle Leben weiter in die Breiten und in die Tiefen zu wandeln, in die ihn zu 
wandeln Bediirfnis und Schicksal veranlassen. - Eine Erkenntnis, die durch ihr 
Eigenleben und durch die Verwandtschaft dieses Eigenlebens mit dem ganzen 
menschlichen Seelenleben ihre Berechtigung und Geltung erweist, scheint damit 
aufgezeigt zu sein. 

So dachte ich iiber den Inhalt dieses Buches, als ich ihn vor funfundzwanzig Jahren 
niederschrieb. Auch heute muB ich solche Satze niederschreiben, wenn ich die 
Zielgedanken der Schrift kennzeichnen will. Ich habe mich bei der damaligen 
Niederschrift darauf beschrankt, nicht mehr zu sagen als dasjenige, was im engsten Sinne 
mit den gekennzeichneten beiden Wurzelfragen zusammenhangt. Wenn jemand 
verwundert [9] dariiber sein sollte, dafi man in diesem Buche noch keinen Hinweis findet 
auf das Gebiet der geistigen Erfahrungswelt, das in spateren Schriften von mir zur 
Darstellung gekommen ist, so moge er bedenken, dafi ich damals eben nicht eine 
Schilderung geistiger Forschungsergebnisse geben, sondern erst die Grundlage erbauen 
wollte, auf der solche Ergebnisse ruhen konnen. Diese «Philosophie der Freiheit» enthalt 
keine solchen speziellen Ergebnisse, ebensowenig als sie spezielle naturwissenschaftliche 
Ergebnisse enthalt; aber was sie enthalt, wird derjenige nach meiner Meinung nicht 
entbehren konnen, der Sicherheit fur solche Erkenntnisse anstrebt. Was in dem Buche 
gesagt ist, kann auch fur manchen Menschen annehmbar sein, der aus irgend welchen 
ihm geltenden Griinden mit meinen geisteswissenschaftlichen Forschungsergebnissen 
nichts zu tun haben will. Demjenigen aber, der diese geisteswissenschaftlichen 
Ergebnisse als etwas betrachten kann, zu dem es ihn hinzieht, dem wird auch wichtig sein 
konnen, was hier versucht wurde. Es ist dies: nachzuweisen, wie eine unbefangene 
Betrachtung, die sich blofi iiber die beiden gekennzeichneten fur alles Erkennen 
grundlegenden Fragen erstreckt, zu der Anschauung fuhrt, dafi der Mensch in einer 
wahrhaftigen Geistwelt drinnen lebt. In diesem Buche ist erstrebt, eine Erkenntnis des 



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Geistgebietes vor dem Eintritte in die geistige Erfahrung zu rechtfertigen. Und diese 
Rechtfertigung ist so unternommen, daB man wohl nirgends bei diesen Ausfiihrungen 
schon auf die spater von mir geltend gemachten Erfahrungen hinzuschielen braucht, um, 
was hier gesagt ist, annehmbar zu finden, wenn man auf die Art dieser Ausfiihrungen 
selbst eingehen kann oder mag. 

So scheint mir denn dieses Buch auf der einen Seite eine [10] von meinen eigentlich 
geisteswissenschaftlichen Schriften vollig abgesonderte Stellung einzunehmen; und auf 
der andern Seite doch auch aufs allerengste mit ihnen verbunden zu sein. Dies alles hat 
mich veranlafit, jetzt, nach fiinfundzwanzig Jahren, den Inhalt der Schrift im wesentlichen 
fast ganz unverandert wieder zu veroffentlichen. Nur langere Zusatze habe ich zu einer 
ganzen Reihe von Abschnitten gemacht. Die Erfahrungen, die ich iiber mifiverstandliche 
Auffassungen des von mir Gesagten gemacht habe, liefien mir solche ausfiihrliche 
Erweiterungen notig erscheinen. Geandert habe ich nur da, wo mir heute das ungeschickt 
gesagt schien, was ich vor einem Vierteljahrhundert habe sagen wollen. (Aus dem so 
Geanderten wird wohl nur ein Ubelwollender sich veranlafit finden zu sagen, ich habe 
meine Grundiiberzeugung geandert.) 

Das Buch ist schon seit vielen Jahren ausverkauft. Trotzdem, wie aus dem eben Gesagten 
hervorgeht, mir scheint, dafi heute ebenso noch ausgesprochen werden soil, was ich vor 
fiinfundzwanzig Jahren iiber die gekennzeichneten Fragen ausgesprochen habe, zogerte 
ich durch lange Zeit mit der Fertigstellung dieser Neuauflage. Ich fragte mich immer 
wieder, ob ich nicht miisse an dieser oder jener Stelle mich mit den zahlreichen seit dem 
Erscheinen der ersten Auflage zutage getretenen philosophischen Anschauungen 
auseinandersetzen. Dies in der mir wiinschenswerten Weise zu tun, verhinderte mich die 
Inanspruchnahme durch meine rein geisteswissenschaftlichen Forschungen in der letzten 
Zeit. Allein ich habe mich nun nach moglichst griindlicher Umschau in der 
philosophischen Arbeit der Gegenwart davon iiberzeugt, dafi, so verlockend eine solche 
Auseinandersetzung an sich ware, sie fur das, was durch mein Buch gesagt [11] werden 
soil, nicht in dasselbe aufzunehmen ist. Was von dem in der «Philosophie der Freiheit» 



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eingenommenen Gesichtspunkt aus iiber neuere philosophische Richtungen mir notig 
schien, gesagt zu werden, findet man im zweiten Bande meiner «Ratsel der Philosophies 

April 1918 
Rudolf Steiner 



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I. Teil: Wissenschaft der Freiheit 

I. Das bewusste menschliche Handeln 

[15] 1st der Mensch in seinem Denken und Handeln ein geistig freies Wesen oder stent er 
unter dem Zwange einer rein naturgesetzlichen ehernen Notwendigkeit? Auf wenige 
Fragen ist so viel Scharfsinn gewendet worden als auf diese. Die Idee der Freiheit des 
menschlichen Willens hat warme Anhanger wie hartnackige Gegner in reicher Zahl 
gefunden. Es gibt Menschen, die in ihrem sittlichen Pathos jeden fur einen beschrankten 
Geist erklaren, der eine so offenkundige Tatsache wie die Freiheit zu leugnen vermag. 
Ihnen stehen andere gegeniiber, die darin den Gipfel der Unwissenschaftlichkeit 
erblicken, wenn jemand die Gesetzmafiigkeit der Natur auf dem Gebiete des 
menschlichen Handelns und Denkens unterbrochen glaubt. Ein und dasselbe Ding wird 
hier gleich oft fur das kostbarste Gut der Menschheit wie fur die argste Illusion erklart. 
Unendliche Spitzfindigkeit wurde aufgewendet, um zu erklaren, wie sich die menschliche 
Freiheit mit dem Wirken in der Natur, der doch auch der Mensch angehort, vertragt. 
Nicht geringer ist die Miihe, mit der von anderer Seite begreiflich zu machen gesucht 
wurde, wie eine solche Wahnidee hat entstehen konnen. Dafi man es hier mit einer der 
wichtigsten Fragen des Lebens, der Religion, der Praxis und der Wissenschaft zu tun hat, 
das fuhlt jeder, bei dem nicht das Gegenteil von Griindlichkeit der hervorstechendste Zug 
seines Charakters ist. Und es gehort zu den traurigen Zeichen der Oberflachlichkeit 
gegenwartigen Denkens, dafi ein Buch, das aus den Ergebnissen neuerer Naturforschung 
einen «neuen Glauben» pragen will (David Friedrich Straufi, Der alte und der neue 
Glaube), iiber diese Frage [16] nichts enthalt als die Worte: «Auf die Frage nach der 
Freiheit des menschlichen Willens haben wir uns hiebei nicht einzulassen. Die 
vermeintlich indifferente Wahlfreiheit ist von jeder Philosophic, die des Namens wert 
war, immer als ein leeres Phantom erkannt worden; die sittliche Wertbestimmung der 
menschlichen Handlungen und Gesinnungen aber bleibt von jener Frage unberiihrt.» 
Nicht weil ich glaube, dafi das Buch, in dem sie steht, eine besondere Bedeutung hat, 
fuhre ich diese Stelle hier an, sondern weil sie mir die Meinung auszusprechen scheint, 
bis zu der sich in der fraglichen Angelegenheit die Mehrzahl unserer denkenden 



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Zeitgenossen aufzuschwingen veraiag. Dafi die Freiheit darin nicht bestehen konne, von 
zwei moglichen Handlungen ganz nach Belieben die eine oder die andere zu wahlen, 
scheint heute jeder zu wissen, der darauf Anspruch macht, den wissenschaftlichen 
Kinderschuhen entwachsen zu sein. Es ist immer, so behauptet man, ein ganz bestimmter 
Grund vorhanden, warum man von mehreren moglichen Handlungen gerade eine 
bestimmte zur Ausfiihrung bringt. 

Das scheint einleuchtend. Trotzdem richten sich bis zum heutigen Tage die Hauptangriffe 
der Freiheitsgegner nur gegen die Wahlfreiheit. Sagt doch Herbert Spencer, der in 
Ansichten lebt, die mit jedem Tage an Verbreitung gewinnen (Die Prinzipien der 
Psychologie, von Herbert Spencer, deutsche Ausgabe von Dr. B. Vetter, Stuttgart 1882): 
«Dafi aber Jedermann auch nach Belieben begehren oder nicht begehren konne, was der 
eigentliche im Dogma vom freien Willen liegende Satz ist, das wird freilich ebensosehr 
durch die Analyse des Bewufitseins, als durch den Inhalt der vorhergehenden Kapitel (der 
Psychologie) verneint.» Von demselben Gesichtspunkte gehen auch andere aus, wenn sie 
den [17] Begriff des freien Willens bekampfen. Im Keime finden sich alle 
diesbeziiglichen Ausfiihrungen schon bei Spinoza. Was dieser klar und einfach gegen die 
Idee der Freiheit vorbrachte, das wurde seitdem unzahlige Male wiederholt, nur 
eingehiillt zumeist in die spitzfindigsten theoretischen Lehren, so dafi es schwer wird, den 
schlichten Gedankengang, auf den es allein ankommt, zu erkennen. Spinoza schreibt in 
einem Briefe vom Oktober oder November 1674: «Ich nenne namlich die Sache frei, die 
aus der blofien Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt, und gezwungen nenne ich 
die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise 
bestimmt wird. So besteht zum Beispiel Gott, obgleich notwendig, doch frei, weil er nur 
aus der Notwendigkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und 
alles andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt, dafi er alles 
erkennt. Sie sehen also, dafi ich die Freiheit nicht in ein freies Beschliefien, sondern in 
eine freie Notwendigkeit setze. 

Doch wir wollen zu den erschaffenen Dingen herabsteigen, welche samtlich von aufiern 
Ursachen bestimmt werden, in fester und genauer Weise zu bestehen und zu wirken. Um 
dies deutlicher einzusehen, wollen wir uns eine ganz einfache Sache vorstellen. So erhalt 



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zum Beispiel ein Stein von einer aufieren, ihn stofienden Ursache eine gewisse Menge 
von Bewegung, mit der er nachher, wenn der Stofi der aufiern Ursache aufgehort hat, 
notwendig fortfahrt, sich zu bewegen. Dieses Beharren des Steines in seiner Bewegung 
ist deshalb ein erzwungenes und kein notwendiges, weil es durch den Stofi einer aufiern 
Ursache definiert werden muB. Was hier von dem Stein gilt, gilt von jeder andern 
einzelnen Sac he, und mag sie noch so zusammengesetzt und [18] zu vielem geeignet 
sein, namlich, dafi jede Sache notwendig von einer aufiern Ursache bestimmt wird, in 
fester und genauer Weise zu bestehen und zu wirken. 

Nehmen Sie nun, ich bitte, an, dafi der Stein, wahrend er sich bewegt, denkt und weifi, er 
bestrebe sich, soviel er kann, in dem Bewegen fortzufahren. Dieser Stein, der nur seines 
Strebens sich bewufit ist und keineswegs gleichgultig sich verhalt, wird glauben, dafi er 
ganz frei sei und dafi er aus keinem andern Grunde in seiner Bewegung fort fahre , als 
weil er es wolle. Dies ist aber jene menschliche Freiheit, die alle zu besitzen behaupten 
und die nur darin besteht, dafi die Menschen ihres Begehrens sich bewufit sind, aber die 
Ursachen, von denen sie bestimmt werden, nicht kennen. So glaubt das Kind, dafi es die 
Milch frei begehre und der zornige Knabe, dafi er frei die Rache verlange, und der 
Furchtsame die Flucht. Ferner glaubt der Betrunkene, dafi er nach freiem Entschlufi dies 
spreche, was er, wenn er niichtern geworden, gern nicht gesprochen hatte; und da dieses 
Vorurteil alien Menschen angeboren ist, so kann man sich nicht leicht davon befreien. 
Denn wenn auch die Erfahrung geniigend lehrt, dafi die Menschen am wenigsten ihr 
Begehren mafiigen konnen und dafi sie, von entgegengesetzten Leidenschaften bewegt, 
das Bessere einsehen und das Schlechtere tun, so halten sie sich doch fur frei und zwar, 
weil sie manches weniger stark begehren und manches Begehren leicht durch die 
Erinnerung an anderes, dessen man sich oft entsinnt, gehemmt werden kann.» 

Weil hier eine klar und bestimmt ausgesprochene Ansicht vorliegt, wird es auch leicht, 
den Grundirrtum, der darin steckt, aufzudecken. So notwendig, wie der Stein auf einen 
Anstofi hin eine bestimmte Bewegung ausfuhrt, ebenso notwendig [19] soil der Mensch 
eine Handlung ausfiihren, wenn er durch irgendeinen Grund dazu getrieben wird. Nur 
weil der Mensch ein Bewufitsein von seiner Handlung hat, halte er sich fur den freien 
Veranlasser derselben. Er iibersehe dabei aber, dafi eine Ursache ihn treibt, der er 



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unbedingt folgen muB. Der Irrtum in diesem Gedankengange ist bald gefunden. Spinoza 
und alle, die denken wie er, iibersehen, dafi der Mensch nicht nur ein Bewufitsein von 
seiner Handlung hat, sondern es auch von den Ursachen haben kann, von denen er 
geleitet wird. Niemand wird es bestreiten, dafi das Kind unfrei ist, wenn es die Milch 
begehrt, dafi der Betrunkene es ist, wenn er Dinge spricht, die er spater bereut. Beide 
wissen nichts von den Ursachen, die in den Tiefen ihres Organismus tatig sind, und unter 
deren unwiderstehlichem Zwange sie stehen. Aber ist es berechtigt, Handlungen dieser 
Art in einen Topf zu werfen mit solchen, bei denen sich der Mensch nicht nur seines 
Handelns bewufit ist, sondern auch der Griinde, die ihn veranlassen? Sind die 
Handlungen der Menschen denn von einerlei Art? Darf die Tat des Kriegers auf dem 
Schlachtfelde, die des wissenschaftlichen Forschers im Laboratorium, des Staatsmannes 
in verwickelten diplomatischen Angelegenheiten wissenschaftlich auf gleiche Stufe 
gestellt werden mit der des Kindes, wenn es nach Milch begehrt? Wohl ist es wahr, dafi 
man die Losung einer Aufgabe da am besten versucht, wo die Sache am einfachsten ist. 
Aber oft schon hat der Mangel an Unterscheidungsvermogen endlose Verwirrung 
gebracht. Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich weifi, warum ich etwas 
tue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunachst scheint das eine ganz selbstverstandliche 
Wahrheit zu sein. Und doch wird von den Gegnern der Freiheit nie danach gefragt, [20] 
ob denn ein Beweggrund meines Handelns, den ich erkenne und durchschaue, fur mich in 
gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozefi, der das Kind 
veranlafit, nach Milch zu schreien. 

Eduard von Hartmann behauptet in seiner «Phanomenologie des sittlichen Bewufitseins» 
(S. 451), das menschliche Wollen hange von zwei Hauptfaktoren ab: von den 
Beweggriinden und von dem Charakter. Betrachtet man die Menschen alle als gleich oder 
doch ihre Verschiedenheiten als unerheblich, so erscheint ihr Wollen als von aufien 
bestimmt, namlich durch die Umstande, die an sie herantreten. Erwagt man aber, dafi 
verschiedene Menschen eine Vorstellung erst dann zum Beweggrund ihres Handelns 
machen, wenn ihr Charakter ein solcher ist, der durch die entsprechende Vorstellung zu 
einer Begehrung veranlafit wird, so erscheint der Mensch von innen bestimmt und nicht 
von aufien. Der Mensch glaubt nun, weil er, gemafi seinem Charakter, eine ihm von 



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aufien aufgedrangte Vorstellung erst zum Beweggrund machen mufi: er sei frei, das heifit 
unabhangig von aufieren Beweggriinden. Die Wahrheit aber ist, nach Eduard von 
Hartmann, daB: «Wenn aber auch wir selbst die Vorstellungen erst zu Motiven erheben, 
so tun wir dies doch nicht willkurlich, sondern nach der Notwendigkeit unserer 
charakterologischen Veranlagung, also nichts weniger als frei,. Auch hier bleibt der 
Unterschied ohne alle Beriicksichtigung, der besteht zwischen Beweggriinden, die ich 
erst auf mich wirken lasse, nachdem ich sie mit meinem Bewufitsein durchdrungen habe, 
und solchen, denen ich folge, ohne dafi ich ein klares Wissen von ihnen besitze. 

Und dies fTihrt unmittelbar auf den Standpunkt, von dem aus hier die Sache angesehen 
werden soil. Darf die [21] Frage nach der Freiheit unseres Willens iiberhaupt einseitig fur 
sich gestellt werden? Und wenn nicht: mit welcher andern muB sie notwendig verkniipft 
werden? 

Ist ein Unterschied zwischen einem bewufiten Beweggrund meines Handelns und einem 
unbewufiten Antrieb, dann wird der erstere auch eine Handlung nach sich ziehen, die 
anders beurteilt werden mufi als eine solche aus blindem Drange. Die Frage nach diesem 
Unterschied wird also die erste sein. Und was sie ergibt, davon wird es erst abhangen, 
wie wir uns zu der eigentlichen Freiheitsfrage zu stellen haben. 

Was heifit es, ein Wissen von den Griinden seines Handelns haben? Man hat diese Frage 
zu wenig beriicksichtigt, weil man leider immer in zwei Teile zerrissen hat, was ein 
untrennbares Ganzes ist: den Menschen. Den Handelnden und den Erkennenden 
unterschied man, und leer ausgegangen ist dabei nur der, auf den es vor alien andern 
Dingen ankommt: der aus Erkenntnis Handelnde. 

Man sagt frei sei der Mensch, wenn er nur unter der Herrschaft seiner Vernunft stehe und 
nicht unter der der animalischen Begierden. Oder auch: Freiheit bedeute, sein Leben und 
Handeln nach Zwecken und Entschlussen bestimmen zu konnen. 

Mit Behauptungen solcher Art ist aber gar nichts gewonnen. Denn das ist ja eben die 
Frage, ob die Vernunft, ob Zwecke und Entschliisse in gleicher Weise auf den Menschen 
einen Zwang ausiiben wie animalische Begierden. Wenn ohne mein Zutun ein 



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verniinftiger Entschlufi in mir auftaucht, gerade mit derselben Notwendigkeit wie Hunger 
und Durst, dann kann ich ihm nur notgedrungen folgen, und meine Freiheit ist eine 
Illusion. [22] Eine andere Redewendung lautet: Freisein heifit nicht wollen konnen, was 
man will, sondern tun konnen, was man will. Diesen Gedanken hat der Dichterphilosoph 
Robert Hamerling in seiner «Atomistik des Willens» in scharf- umrissenen Worten 
gekennzeichnet: «Der Mensch kann allerdings tun, was er will - aber er kann nicht 
wollen, was er will, weil sein Wille durch Motive bestimmt ist! - Er kann nicht wollen, 
was er will? Sehe man sich diese Worte doch einmal naher an. Ist ein verniinftiger Sinn 
darin? Freiheit des Willens miifite also darin bestehen, dafi man ohne Grund, ohne Motiv 
etwas wollen konnte? Aber was heifit denn Wollen anders, als einen Grund haben, dies 
lieber zu tun oder anzustreben als jenes? Ohne Grund, ohne Motiv etwas wollen, hiefie 
etwas wollen, ohne es zu wollen. Mit dem Begriffe des Wollens ist der des Motivs 
unzertrennlich verkniipft. Ohne ein bestimmendes Motiv ist der Wille ein leeres 
Vermogen: erst durch das Motiv wird er tatig und reell. Es ist also ganz richtig, dafi der 
menschliche Wille insofern nicht «frei» ist, als seine Richtung immer durch das starkste 
der Motive bestimmt ist. Aber es mufi andererseits zugegeben werden, dafi es absurd ist, 
dieser «Unfreiheit» gegeniiber von einer denkbaren «Freiheit» des Willens zu reden, 
welche dahin ginge, wollen zu konnen, was man nicht will.» (Atomistik des Willens, 2. 
Band S. 213 f.) 

Auch hier wird nur von Motiven im allgemeinen gesprochen, ohne auf den Unterschied 
zwischen unbewufiten und bewufiten Riicksicht zu nehmen. Wenn ein Motiv auf mich 
wirkt und ich gezwungen bin, ihm zu folgen, weil es sich als das «starkste» unter 
seinesgleichen erweist, dann hort der Gedanke an Freiheit auf, einen Sinn zu haben. Wie 
soil es fur mich eine Bedeutung haben, ob ich etwas tun kann [23] oder nicht, wenn ich 
von dem Motive gezwungen werde, es zu tun? Nicht darauf kommt es zunachst an: ob ich 
dann, wenn das Motiv auf mich gewirkt hat, etwas tun kann oder nicht, sondern ob es nur 
solche Motive gibt, die mit zwingender Notwendigkeit wirken. Wenn ich etwas wollen 
mufi, dann ist es mir unter Umstanden hochst gleichgultig, ob ich es auch tun kann. Wenn 
mir wegen meines Charakters und wegen der in meiner Umgebung herrschenden 
Umstande ein Motiv aufgedrangt wird, das sich meinem Denken gegeniiber als 



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unverniinftig erweist, dann miifite ich sogar froh sein, wenn ich nicht konnte, was ich 
will. 

Nicht darauf kommt es an, ob ich einen gefaBten Entschlufi zur Ausfiihrung bringen 
kann, sondern wie der Entschlufi in mir entsteht. 

Was den Menschen von alien andern organischen Wesen unterscheidet, ruht auf seinem 
verniinftigen Denken. Tatig zu sein, hat er mit anderen Organismen gemein. Nichts ist 
damit gewonnen, wenn man zur Aufhellung des Freiheitsbegriffes fur das Handeln des 
Menschen nach Analogien im Tierreiche sucht. Die moderne Naturwissenschaft liebt 
solche Analogien. Und wenn es ihr gelungen ist, bei den Tieren etwas dem menschlichen 
Verhalten Ahnliches gefunden zu haben, glaubt sie, die wichtigste Frage der 
Wissenschaft vom Menschen beriihrt zu haben. Zu welchen Mifiverstandnissen diese 
Meinung fuhrt, zeigt sich zum Beispiel in dem Buche: «Die Illusion der Willensfreiheit» 
von P. Ree, 1885, der (S. 5) iiber die Freiheit folgendes sagt: «Dafi es uns so scheint, als 
ob die Bewegung des Steines notwendig, des Esels Wollen nicht notwendig ware, ist 
leicht erklarlich. 

Die Ursachen, welche den Stein bewegen, sind ja draufien und sichtbar, Die Ursachen 
aber, vermoge deren der Esel [24] will, sind drinnen und unsichtbar: zwischen uns und 
der Statte ihrer Wirksamkeit befindet sich die Hirnschale des Man sieht die kausale 
Bedingtheit nicht, und meint daher, sie sei nicht vorhanden. Das Wollen, erklart man, sei 
zwar die Ursache der Umdrehung (des Esels), selbst aber sei es unbedingt; es sei ein 
absoluter Anfang., Also auch hier wieder wird iiber Handlungen des Menschen, bei 
denen er ein Bewufitsein von den Griinden seines Handelns hat, einfach hinweggegangen, 
denn Ree erklart: «Zwischen uns und der Statte ihrer Wirksamkeit befindet sich die 
Hirnschale des Esels. » Dafi es, zwar nicht Handlungen des Esels, wohl aber solche der 
Menschen gibt, bei denen zwischen uns und der Handlung das bewufit gewordene Motiv 
liegt, davon hat, schon nach diesen Worten zu schliefien, Ree keine Ahnung. Er beweist 
das einige Seiten spater auch noch durch die Worte: «Wir nehmen die Ursachen nicht 
wahr, durch welche unser Wollen bedingt wird, daher meinen wir, es sei iiberhaupt nicht 
ursachlich bedingt.» 



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Doch genug der Beispiele, welche beweisen, dafi viele gegen die Freiheit kampfen, ohne 
zu wissen, was Freiheit iiberhaupt ist. 

Dafi eine Handlung nicht frei sein kann, von der der Tater nicht weifi, warum er sie 
vollbringt, ist ganz selbstverstandlich. Wie verhalt es sich aber mit einer solchen, von 
deren Griinden gewufit wird? Das fuhrt uns auf die Frage: welches ist der Ursprung und 
die Bedeutung des Denkens? Denn ohne die Erkenntnis der denkenden Betatigung der 
Seele ist ein Begriff des Wissens von etwas, also auch von einer Handlung nicht moglich. 
Wenn wir erkennen, was Denken im allgemeinen bedeutet, dann wird es auch leicht sein, 
klar dariiber zu werden, was fur eine Rolle das Denken [25] beim menschlichen Handeln 
spielt. «Das Denken macht die Seele, womit auch das Tier begabt ist, erst zum Geiste», 
sagt Hegel mit Recht, und deshalb wird das Denken auch dem menschlichen Handeln 
sein eigentiimliches Geprage geben. 

Keineswegs soil behauptet werden, dafi all unser Handeln nur aus der nuchternen 
Uberlegung unseres Verstandes fliefie. Nur diejenigen Handlungen als im hochsten Sinne 
menschlichen hinzustellen, die aus dem abstrakten Urteil hervorgehen, liegt mir ganz 
fern. Aber sobald sich unser Handeln herauferhebt aus dem Gebiete der Befriedigung rein 
animalischer Begierden, sind unsere Beweggriinde immer von Gedanken durchsetzt. 
Liebe, Mitleid, Patriotismus sind Triebfedern des Handelns, die sich nicht in kalte 
Verstandesbegriffe auflosen lassen. Man sagt das Herz, das Gemiit treten da in ihre 
Rechte. Ohne Zweifel. Aber das Herz und das Gemiit schaffen nicht die Beweggriinde 
des Handelns. Sie setzen dieselben voraus und nehmen sie in ihren Bereich auf. In 
meinem Herzen stellt sich das Mitleid ein, wenn in meinem Bewufitsein die Vorstellung 
einer mitleiderregenden Person aufgetreten ist. Der Weg zum Herzen geht durch den 
Kopf. Davon macht auch die Liebe keine Ausnahme. Wenn sie nicht die blofie Aufierung 
des Geschlechtstriebes ist, dann beruht sie auf den Vorstellungen, die wir uns von dem 
geliebten Wesen machen. Und je idealistischer diese Vorstellungen sind, desto 
beseligender ist die Liebe. Auch hier ist der Gedanke der Vater des Gefuhles. Man sagt: 
die Liebe mache blind fur die Schwachen des geliebten Wesens. Die Sache kann auch 
umgekehrt angefafit werden und behauptet: die Liebe offne gerade fur dessen Vorziige 
das Auge. Viele gehen ahnungslos an diesen [26] Vorziigen vorbei, ohne sie zu 



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bemerken. Der eine sieht sie, und eben deswegen erwacht die Liebe in seiner Seele. Was 
hat er anderes getan: als von dem sich eine Vorstellung gemacht, wovon hundert andere 
keine haben. Sie haben die Liebe nicht, weil ihnen die Vorstellung mangelt. 

Wir mogen die Sache anfassen wie wir wollen: immer klarer muB es werden, dafi die 
Frage nach dem Wesen des menschlichen Handelns die andere voraussetzt nach dem 
Urspriinge des Denkens. Ich wende mich daher zunachst dieser Frage zu. 



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II. Der Grundtrieb zur Wissenschaft 

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, 
Die eine will sich von der andern trennen; 
Die eine halt, in derber Liebeslust, 
Sich an die Welt mit klammernden Organen; 
Die andere hebt gewaltsam sich vom Dust 
Zu den Gefilden hoher Ahnen. 

(Faust I, 1112-1117) 

[27] Mit diesen Worten spricht Goethe einen tief in der menschlichen Natur begriindeten 
Charakterzug aus. Nicht ein einheitlich organisiertes Wesen ist der Mensch. Er verlangt 
stets mehr, als die Welt ihm freiwillig gibt. Bediirfnisse hat die Natur uns gegeben; unter 
diesen sind solche, deren Befriedigung sie unserer eigenen Tatigkeit iiberlafit. Reichlich 
sind die Gaben, die uns zugeteilt, aber noch reichlicher ist unser Begehren. Wir scheinen 
zur Unzufriedenheit geboren. Nur ein besonderer Fall dieser Unzufriedenheit ist unser 
Erkenntnisdrang. Wir blicken einen Baum zweimal an. Wir sehen das eine Mai seine 
Aste in Ruhe, das andere Mai in Bewegung. Wir geben uns mit dieser Beobachtung nicht 
zufrieden. Warum stellt sich uns der Baum das eine Mai ruhend, das andere Mai in 
Bewegung dar? So fragen wir. Jeder Blick in die Natur erzeugt in uns eine Summe von 
Fragen. Mit jeder Erscheinung, die uns entgegentritt, ist uns eine Aufgabe mitgegeben. 
Jedes Erlebnis wird uns zum Ratsel. Wir sehen aus dem Ei ein dem Muttertiere ahnliches 
Wesen hervorgehen; wir fragen nach dem Grunde dieser Ahnlichkeit. Wir beobachten an 
einem Lebewesen Wachstum und Entwickelung bis zu einem bestimmten Grade der [28] 
Vollkommenheit: wir suchen nach den Bedingungen dieser Erfahrung. Nirgends sind wir 
mit dem zufrieden, was die Natur vor unseren Sinnen ausbreitet. Wir suchen uberall nach 
dem, was wir Erkldrung der Tatsachen nennen. 

Der Uberschufi dessen, was wir in den Dingen suchen, iiber das, was uns in ihnen 
unmittelbar gegeben ist, spaltet unser ganzes Wesen in zwei Teile; wir werden uns 
unseres Gegensatzes zur Welt bewufit. Wir stellen uns als ein selbstandiges Wesen der 
Welt gegeniiber. Das Universum erscheint uns in den zwei Gegensatzen: Ich und Welt. 



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Diese Scheidewand zwischen uns und der Welt errichten wir, sobald das Bewufitsein in 
uns aufleuchtet. Aber niemals verlieren wir das Gefuhl, dafi wir doch zur Welt gehoren, 
dafi ein Band besteht, das uns mit ihr verbindet, dafi wir nicht ein Wesen aufierhalb, 
sondern innerhalb des Universums sind. 

Dieses Gefuhl erzeugt das Streben, den Gegensatz zu iiberbriicken. Und in der 
Uberbriickung dieses Gegensatzes besteht im letzten Grunde das ganze geistige Streben 
der Menschheit. Die Geschichte des geistigen Lebens ist ein fortwahrendes Suchen der 
Einheit zwischen uns und der Welt. Religion, Kunst und Wissenschaft verfolgen 
gleichermafien dieses Ziel. Der Religios-Glaubige sucht in der Offenbarung, die ihm Gott 
zuteil werden lafit, die Losung der Weltratsel, die ihm sein mit der blofien 
Erscheinungswelt unzufriedenes Ich aufgibt. Der Kiinstler sucht dem Stoffe die Ideen 
seines Ich einzubilden, um das in seinem Innern Lebende mit der Aufienwelt zu 
versohnen. Auch er fiihlt sich unbefriedigt von der blofien Erscheinungswelt und sucht 
ihr jenes Mehr einzuformen, das sein Ich, iiber sie hinausgehend, birgt. Der Denker sucht 
nach den Gesetzen der Erscheinungen, er strebt [29] denkend zu durchdringen, was er 
beobachtend erfahrt. Erst wenn wir den Weltinhalt zu unserem Gedankeninhalt gemacht 
haben, erst dann finden wir den Zusammenhang wieder, aus dem wir uns selbst gelost 
haben. Wir werden spater sehen, dafi dieses Ziel nur erreicht wird, wenn die Aufgabe des 
wissenschaftlichen Forschers allerdings viel tiefer aufgefafit wird, als dies oft geschieht. 
Das ganze Verhaltnis, das ich hier dargelegt habe, tritt uns in einer weltgeschichtlichen 
Erscheinung entgegen: in dem Gegensatz der einheitlichen Weltauffassung oder des 
Monismus und der Zweiweltentheorie oder des Dualismus. Der Dualismus richtet den 
Blick nur auf die von dem Bewufitsein des Menschen vollzogene Trennung zwischen Ich 
und Welt. Sein ganzes Streben ist ein ohnmachtiges Ringen nach der Versohnung dieser 
Gegensatze, die er bald Geist und Materie, bald Subjekt und Objekt, bald Denken und 
Erscheinung nennt. Er hat ein Gefuhl, dafi es eine Briicke geben muB zwischen den 
beiden Welten, aber er ist nicht imstande, sie zu finden. Indem der Mensch sich als «Ich» 
erlebt, kann er nicht anders als dieses «Ich» auf der Seite des Geistes denken; und indem 
er diesem Ich die Welt entgegensetzt, muB er zu dieser die den Sinnen gegebene 
Wahrnehmungswelt rechnen, die materielle Welt Dadurch stellt sich der Mensch selbst in 



18 



den Gegensatz Geist und Materie hinein. Er muB dies um so mehr tun, als zur materiellen 
Welt sein eigener Leib gehort. Das «Ich gehort so dem Geistigen als ein Teil an; die 
materiellen Dinge und Vorgange, die von den Sinnen wahrgenommen werden, der 
«Welt». Alle Ratsel, die sich auf Geist und Materie beziehen, muB der Mensch in dem 
Grundratsel seines eigenen Wesens wiederfinden. Der Monismus richtet den Blick allein 
auf die Einheit und sucht die einmal [30] vorhandenen Gegensatze zu leugnen oder zu 
verwischen. Keine von den beiden Anschauungen kann befriedigen, denn sie werden den 
Tatsachen nicht gerecht. Der Dualismus sieht Geist (Ich) und Materie (Welt) als zwei 
grundverschiedene Wesenheiten an, und kann deshalb nicht begreifen, wie beide 
aufeinander wirken konnen. Wie soil der Geist wissen, was in der Materie vorgeht, wenn 
ihm deren eigentiimliche Natur ganz fremd ist? Oder wie soil er unter diesen Umstanden 
auf sie wirken, so dafi sich seine Absichten in Taten umsetzen? Die scharfsinnigsten und 
die widersinnigsten Hypothesen wurden aufgestellt, um diese Fragen zu losen. Aber auch 
mit dem Monismus steht es bis heute nicht viel besser. Er hat sich bis jetzt in einer 
dreifachen Art zu helfen gesucht: Entweder er leugnet den Geist und wird zum 
Materialismus; oder er leugnet die Materie, um im Spiritualismus sein Heil zu suchen; 
oder aber er behauptet, dafi auch schon in dem einfachsten Weltwesen Materie und Geist 
untrennbar verbunden seien, weswegen man gar nicht erstaunt zu sein brauchte, wenn in 
dem Menschen diese zwei Daseinsweisen auftreten, die ja nirgends getrennt sind. 

Der Materialismus kann niemals eine befriedigende Welterklarung liefern. Denn jeder 
Versuch einer Erklarung muB damit beginnen, dafi man sich Gedanken iiber die 
Welterscheinungen bildet. Der Materialismus macht deshalb den Anfang mit dem 
Gedanken der Materie oder der materiellen Vorgange. Damit hat er bereits zwei 
verschiedene Tatsachengebiete vor sich: die materielle Welt und die Gedanken iiber sie. 
Er sucht die letzteren dadurch zu begreifen, dafi er sie als einen rein materiellen Prozefi 
auffafit. Er glaubt, dafi das Denken im Gehirne etwa so zustande komme, wie die 
Verdauung in den animalischen Organen. So wie er [31] der Materie mechanische und 
organische Wirkungen zuschreibt, so legt er ihr auch die Fahigkeit bei, unter bestimmten 
Bedingungen zu denken. Er vergifit, dafi er nun das Problem nur an einen andern Ort 
verlegt hat. Statt sich selbst, schreibt er die Fahigkeit des Denkens der Materie zu. Und 



19 



damit ist er wieder an seinem Ausgangspunkte. Wie kommt die Materie dazu, iiber ihr 
eigenes Wesen nachzudenken? Warum ist sie nicht einfach mit sich zufrieden und nimmt 
ihr Dasein hin? Von dem bestimmten Subjekt, von unserem eigenen Ich hat der 
Materialist den Blick abgewandt und auf ein unbestimmtes, nebelhaftes Gebilde ist er 
gekommen. Und hier tritt ihm dasselbe Ratsel entgegen. Die materialistische Anschauung 
vermag das Problem nicht zu losen, sondern nur zu verschieben. 

Wie steht es mit der spiritualistischen? Der reine Spiritualist leugnet die Materie in ihrem 
selbstandigen Dasein und fafit sie nur als Produkt des Geistes auf. Wendet er diese 
Weltanschauung auf die Entratselung der eigenen menschlichen Wesenheit an, so wird er 
in die Enge getrieben. Dem Ich, das auf die Seite des Geistes gestellt werden kann, steht 
unvermittelt gegeniiber die sinnliche Welt. Zu dieser scheint ein geistiger Zugang sich 
nicht zu eroffnen, sie muB durch materielle Prozesse von dem Ich wahrgenommen und 
erlebt werden. Solche materielle Prozesse findet das «Ich» in sich nicht, wenn es sich nur 
als geistige Wesenheit gelten lassen will. Was es geistig sich erarbeitet, in dem ist nie die 
Sinneswelt drinnen. Es scheint das «Ich» zugeben zu miissen, dafi ihm die Welt 
verschlossen bliebe, wenn es nicht sich auf ungeistige Art zu ihr in ein Verhaltnis setzte. 
Ebenso miissen wir, wenn wir ans Handeln gehen, unsere Absichten mit Hilfe der 
materiellen Stoffe und Krafte in Wirklichkeit umsetzen. [32] Wir sind also auf die 
Aufienwelt angewiesen. Der extremste Spiritualist, oder wenn man will, der durch den 
absoluten Idealismus sich als extremer Spiritualist darstellende Denker ist Johann 
Gottlieb Fichte. Er versuchte das ganze Weltgebaude aus dem «Ich» abzuleiten. Was ihm 
dabei wirklich gelungen ist, ist ein grofiartiges Gedankenbild der Welt, ohne alien 
Erfahrungsinhalt. So wenig es dem Materialisten moglich ist, den Geist, ebensowenig ist 
es dem Spiritualisten moglich, die materielle Aufienwelt wegzudekretieren. 

Weil der Mensch, wenn er die Erkenntnis auf das «Ich» lenkt, zunachst das Wirken 
dieses «Ich» in der gedanklichen Ausgestaltung der Ideenwelt wahrnimmt, kann sich die 
spiritualistisch gerichtete Weltanschauung beim Hinblicke auf die eigene menschliche 
Wesenheit versucht fuhlen, von dem Geiste nur diese Ideenwelt anzuerkennen. Der 
Spiritualismus wird auf diese Art zum einseitigen Idealismus. Er kommt nicht dazu, 
durch die Ideenwelt eine geistige Welt zu suchen; er sieht in der Ideenwelt selbst die 



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geistige Welt. Dadurch wird er dazu getrieben, innerhalb der Wirksamkeit des «Ich» 
selbst, wie festgebannt, mit seiner Weltanschauung stehen bleiben zu miissen. 

Eine merkwiirdige Abart des Idealismus ist die Anschauung Friedrich Albert Langes, wie 
er sie in seiner vielgelesenen «Geschichte des Materialismus» vertreten hat, er nimmt an, 
daB der Materialismus ganz recht habe, wenn er alle Welterscheinungen, einschliefilich 
unseres Denkens, fur das Produkt rein stofflicher Vorgange erklart; nur sei umgekehrt die 
Materie und ihre Vorgange selbst wieder ein Produkt unseres Denkens. «Die Sinne geben 
uns ... Wirkungen der Dinge, nicht getreue Bilder, oder gar die Dinge selbst. Zu [33] 
diesen blofien Wirkungen gehoren aber auch die Sinne selbst samt dem Hirn und den in 
ihm gedachten Molekularbewegungen.» Das heifit, unser Denken wird von den 
materiellen Prozessen erzeugt und diese von dem Denken des «Ich». Langes Philosophie 
ist somit nichts anderes, als die in Begriffe umgesetzte Geschichte des wackeren 
Munchhausen, der sich an seinem eigenen Haarschopf frei in der Luft festhalt. 

Die dritte Form des Monismus ist die, welche in dem einfachsten Wesen (Atom) bereits 
die beiden Wesenheiten, Materie und Geist, vereinigt sieht. Damit ist aber auch nichts 
erreicht, als dafi die Frage, die eigentlich in unserem Bewufitsein entsteht, auf einen 
anderen Schauplatz versetzt wird. Wie kommt das einfache Wesen dazu, sich in einer 
zweifachen Weise zu aufiern, wenn es eine ungetrennte Einheit ist? 

Allen diesen Standpunkten gegeniiber muB geltend gemacht werden, dafi uns der Grund- 
und Urgegensatz zuerst in unserem eigenen Bewufitsein entgegentritt. Wir sind es selbst, 
die wir uns von dem Mutterboden der Natur loslosen, und uns als «Ich» der «Welt» 
gegeniiberstellen. Klassisch spricht das Goethe in seinem Aufsatz «Die Natur» aus, wenn 
auch seine Art zunachst als ganz unwissenschaftlich gelten mag: «Wir leben mitten in ihr 
(der Natur) und sind ihr fremde. Sie spricht unaufhorlich mit uns und verrat uns ihr 
Geheimnis nicht.» Aber auch die Kehrseite kennt Goethe: «Die Menschen sind alle in ihr 
und sie in alien. » 

So wahr es ist, dafi wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist es, dafi wir fuhlen: 
wir sind in ihr und gehoren zu ihr. Es kann nur ihr eigenes Wirken sein, das auch in uns 
lebt. [34] Wir miissen den Weg zu ihr zuriick wieder finden. Eine einfache Uberlegung 



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kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgerissen von der Natur; aber wir 
miissen doch etwas mit heriibergenommen haben in unser eigenes Wesen. Dieses 
Naturwesen in uns miissen wir aufsuchen, dann werden wir den Zusammenhang auch 
wieder finden. Das versaumt der Dualismus. Er halt das menschliche Innere fur ein der 
Natur ganz fremdes Geistwesen und sucht dieses an die Natur anzukoppeln. Kein 
Wunder, dafi er das Bindeglied nicht finden kann. Wir konnen die Natur aufier uns nur 
finden, wenn wir sie in uns erst kennen. Das ihr Gleiche in unserem eigenen Innern wird 
uns der Fiihrer sein. Damit ist uns unsere Bahn vorgezeichnet. Wir wollen keine 
Spekulationen anstellen iiber die Wechselwirkung von Natur und Geist. Wir wollen aber 
hinuntersteigen in die Tiefen unseres eigenen Wesens, um da jene Elemente zu finden, 
die wir herubergerettet haben bei unserer Flucht aus der Natur. 

Die Erforschung unseres Wesens muB uns die Losung des Ratsels bringen. Wir miissen 
an einen Punkt kommen, wo wir uns sagen konnen: Hier sind wir nicht mehr blofi «Ich», 
hier liegt etwas, was mehr als «Ich» ist. 

Ich bin darauf gefafit, dafi mancher, der bis hierher gelesen hat, meine Ausfiihrungen 
nicht «dem gegenwartigen Stande der Wissenschaft, gemafi findet. Ich kann dem 
gegeniiber nur erwidern, dafi ich es bisher mit keinerlei wissenschaftlichen Resultaten zu 
tun haben wollte, sondern mit der einfachen Beschreibung dessen, was jedermann in 
seinem eigenen Bewufitsein erlebt. Dafi dabei auch einzelne Satze iiber 
Versohnungsversuche des Bewufitseins mit der Welt eingeflossen sind, hat nur den 
Zweck, die eigentlichen Tatsachen zu verdeutlichen. Ich habe deshalb auch keinen Wert 
[35] darauf gelegt, die einzelnen Ausdriicke, wie «Ich», «Geist», «Welt», «Natur» und so 
weiter in der prazisen Weise zu gebrauchen, wie es in der Psychologie und Philosophie 
iiblich ist. Das alltagliche Bewufitsein kennt die scharfen Unterschiede der Wissenschaft 
nicht, und um eine Aufnahme des alltaglichen Tatbestandes handelte es sich bisher blofi. 
Nicht wie die Wissenschaft bisher das Bewufitsein interpretiert hat, geht mich an, sondern 
wie sich dasselbe stiindlich darlebt. 



22 



III. Das Denken im Dienste der Weltauffassung 

Wenn ich beobachte, wie eine Billardkugel, die gestofien wird, ihre Bewegung auf eine 
andere iibertragt, so bleibe ich auf den Verlauf dieses beobachteten Vorganges ganz ohne 
Einfiufi. Die Bewegungsrichtung und Schnelligkeit der zweiten Kugel ist durch die 
Richtung und Schnelligkeit der ersten bestimmt. Solange ich mich blofi als Beobachter 
verhalte, weifl ich iiber die Bewegung der zweiten Kugel erst dann etwas zu sagen, wenn 
dieselbe eingetreten ist. Anders ist die Sache, wenn ich iiber den Inhalt meiner 
Beobachtung nachzudenken beginne. Mein Nachdenken hat den Zweck, von dem 
Vorgange Begriffe zu bilden. Ich bringe den Begriff einer elastischen Kugel in 
Verbindung mit gewissen anderen Begriffen der Mechanik und ziehe die besonderen 
Umstande in Erwagung, die in dem vorkommenden Falle obwalten. Ich suche also zu 
dem Vorgange, der sich ohne mein Zutun abspielt, einen zweiten hinzuzufiigen, der sich 
in der begrifflichen Sphare vollzieht. Der letztere ist von mir abhangig. Das zeigt sich 
dadurch, dafi ich mich mit der Beobachtung begniigen und auf alles Begriffe suchen 
verzichten kann, wenn ich kein Bediirfnis danach habe. Wenn dieses Bediirfnis aber 
vorhanden ist, dann beruhige ich mich erst, wenn ich die Begriffe: Kugel, Elastizitat, 
Bewegung, Stofi, Geschwindigkeit usw. in eine gewisse Verbindung gebracht habe, zu 
welcher der beobachtete Vorgang in einem bestimmten Verhaltnisse steht. So gewifi es 
nun ist, dafi sich der Vorgang unabhangig von mir vollzieht, so gewifi ist es, dafi sich der 
begriffliche Prozefi ohne mein Zutun nicht abspielen kann. [37] Ob diese meine Tatigkeit 
wirklich der Ausflufi meines selbstandigen Wesens ist, oder ob die modernen 
Physiologen recht haben, welche sagen, dafi wir nicht denken konnen, wie wir wollen, 
sondern denken miissen, wie es die gerade unserem Bewufitsein vorhandenen Gedanken 
und Gedankenverbindungen bestimmen (vergleiche Ziehen, Leitfaden der 
physiologischen Psychologie, Jena 1893, S. 171), wird Gegenstand einer spateren 
Auseinandersetzung sein. Vorlaufig wollen wir blofi die Tatsache feststellen, dafi wir ans 
fortwahrend gezwungen fuhlen, zu den ohne unser Zutun uns gegebenen Gegenstanden 
und Vorgangen Begriffe sind Begriffsverbindungen zu suchen, die zu jenen in einer 
gewissen Beziehung stehen. Ob dies Tun in Wahrheit unser Tun ist, oder ob wir es einer 
unabanderlichen Notwendigkeit gemafi vollziehen, lassen wir vorlaufig dahingestellt. 



23 



Dafi es uns zunachst als das unsrige erscheint, ist ohne Frage. Wir wissen ganz genau, 
dafi uns mit den Gegenstanden nicht gleich deren Begriffe mitgegeben werden. Dafi ich 
selbst der Tatige bin, mag auf einem Schein beruhen; der unmittelbaren Beobachtung 
stellt sich die Sache jedenfalls so dar. Die Frage ist nun: was gewinnen wir dadurch, dafi 
wir zu einem Vorgange ein begriffliches Gegenstiick hinzufinden? 

Es ist ein tiefgreifender Unterschied zwischen der Art, wie sich fur mich die Teile eines 
Vorganges zueinander verhalten vor und nach der Auffindung der entsprechenden 
Begriffe. Die blofie Beobachtung kann die Teile eines gegebenen Vorganges in ihrem 
Verlaufe verfolgen; ihr Zusammenhang bleibt aber vor der Zuhilfenahme von Begriffen 
dunkel. Ich sehe die erste Billardkugel in einer gewissen Richtung und mit einer 
bestimmten Geschwindigkeit gegen die 'weite sich bewegen; was nach erfolgtem Stofi 
geschieht, [38] muB ich abwarten und kann es dann auch wieder nur mit den Augen 
verfolgen. Nehmen wir an, es verdecke mir im Augenblicke des Stofies jemand das Feld, 
auf dem der Vorgang sich abspielt, so bin ich - als blofier Beobachter - ohne Kenntnis, 
was nachher geschieht. Anders ist das, wenn ich fur die Konstellation der Verhaltnisse 
vor dem Verdecken die entsprechenden Begriffe gefunden habe. In diesem Falle kann ich 
angeben, was geschieht, auch wenn die Moglichkeit der Beobachtung aufhort. Ein blofi 
beobachteter Vorgang oder Gegenstand ergibt aus sich selbst nichts iiber seinen 
Zusammenhang mit anderen Vorgangen oder Gegenstanden. Dieser Zusammenhang wird 
erst ersichtlich, wenn sich die Beobachtung mit dem Denken verbindet. 

Beobachtung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte fur alles geistige Streben des 
Menschen, insoferne er sich eines solchen bewufit ist. Die Verrichtungen des gemeinen 
Menschenverstandes und die verwickeltesten wissenschaftlichen Forschungen ruhen auf 
diesen beiden Grundsaulen unseres Geistes. Die Philosophen sind von verschiedenen 
Urgegensatzen ausgegangen: Idee und Wirklichkeit, Subjekt und Objekt, Erscheinung 
und Ding an sich, Ich und Nicht-Ich, Idee und Wille, Begriff und Materie, Kraft und 
Stoff, Bewufites und Unbewufites. Es lafit sich aber leicht zeigen, dafi alien diesen 
Gegensatzen der von Beobachtung und Denken, als der fur den Menschen wichtigste, 
vorangehen muB. 



24 



Was fur ein Prinzip wir auch aufstellen mogen: wir mussen es irgendwo als von uns 
beobachtet nachweisen, oder in Form eines klaren Gedankens, der von jedem anderen 
nachgedacht werden kann, aussprechen. Jeder Philosoph, der anfangt iiber seine 
Urprinzipien zu sprechen, muB sich der [39] begriffiichen Form, und damit des Denkens 
bedienen. Er gibt damit indirekt zu, dafi er zu seiner Betatigung das Denken bereits 
voraussetzt. Ob das Denken oder irgend etwas anderes Hauptelement der 
Weltentwickelung ist, dariiber werde hier noch nichts ausgemacht. Dafi aber der 
Philosoph ohne das Denken kein Wissen dariiber gewinnen kann, das ist von vornherein 
klar. Beim Zustandekommen der Welterscheinungen mag das Denken eine Nebenrolle 
spielen, beim Zustandekommen einer Ansicht dariiber kommt ihm aber sicher eine 
Hauptrolle zu. 

Was nun die Beobachtung betrifft, so liegt es in unserer Organisation, dafi wir derselben 
bediirfen, Unser Denken iiber ein Pferd und der Gegenstand Pferd sind zwei Dinge, die 
fur uns getrennt auftreten. Und dieser Gegenstand ist uns nur durch Beobachtung 
zuganglich. So wenig wir durch das blofie Anstarren eines Pferdes uns einen Begriff von 
demselben machen konnen, ebensowenig sind wir imstande, durch blofies Denken einen 
entsprechenden Gegenstand hervorzubringen. 

Zeitlich geht die Beobachtung sogar dem Denken voraus. Denn auch das Denken mussen 
wir erst durch Beobachtung kennenlernen. Es war wesentlich die Beschreibung einer 
Beobachtung, als wir am Eingange dieses Kapitels darstellten, wie sich das Denken an 
einem Vorgange entziindet und iiber das ohne sein Zutun Gegebene hinausgeht. Alles 
was in den Kreis unserer Erlebnisse eintritt, werden wir durch die Beobachtung erst 
gewahr. Der Inhalt von Empfindungen, Wahrnehmungen, Anschauungen, die GefTihle, 
Willensakte, Traum- und Phantasiegebilde, Vorstellungen, Begriffe und Ideen, samtliche 
Illusionen und Halluzinationen werden uns durch die Beobachtung gegeben. [40] Nur 
unterscheidet sich das Denken als Beobachtungsobjekt doch wesentlich von alien andern 
Dingen. Die Beobachtung eines Tisches, eines Baumes tritt bei mir ein, sobald diese 
Gegenstande auf dem Horizonte meiner Erlebnisse auftauchen. Das Denken aber iiber 
diese Gegenstande beobachte ich nicht gleichzeitig. Den Tisch beobachte ich, das 
Denken iiber den Tisch fTihre ich aus, aber ich beobachte es nicht in demselben 



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Augenblicke. Ich muB mich erst auf einen Standpunkt aufierhalb meiner eigenen 
Tatigkeit versetzen, wenn ich neben dem Tische auch mein Denken iiber den Tisch 
beobachten will. Wahrend das Beobachten der Gegenstande und Vorgange und das 
Denken dariiber ganz alltagliche, mein fortlaufendes Leben ausfiillende Zustande sind, ist 
die Beobachtung des Denkens eine Art Ausnahmezustand. Diese Tatsache mufl in 
entsprechender Weise beriicksichtigt werden, wenn es sich darum handelt, das Verhaltnis 
des Denkens zu alien anderen Beobachtungsinhalten zu bestimmen. Man muB sich klar 
dariiber sein, daB man bei der Beobachtung des Denkens auf dieses ein Verfahren 
anwendet, das fur die Betrachtung des ganzen iibrigen Weltinhaltes den normalen 
Zustand bildet, das aber im Verfolge dieses normalen Zustandes fur das Denken selbst 
nicht eintritt. 

Es konnte jemand den Einwand machen, dafi das gleiche, was ich hier von dem Denken 
bemerkt habe, auch von dem Fiihlen und den iibrigen geistigen Tatigkeiten gelte. Wenn 
wir zum Beispiel das Gefiihl der Lust haben, so entziinde sich das auch an einem 
Gegenstande, und ich beobachte zwar diesen Gegenstand, nicht aber das Gefiihl der Lust. 
Dieser Einwand beruht aber auf einem Irrtum. Die Lust steht durchaus nicht in demselben 
Verhaltnisse zu ihrem Gegenstande [41] wie der Begriff, den das Denken bildet. Ich bin 
mir auf das bestimmteste bewufit, dafi der Begriff einer Sache durch meine Tatigkeit 
gebildet wird, wahrend die Lust in mir auf ahnliche Art durch einen Gegenstand erzeugt 
wird, wie zum Beispiel die Veranderung, die ein fallender Stein in einem Gegenstande 
bewirkt, auf den er auffallt. Fur die Beobachtung ist die Lust in genau derselben Weise 
gegeben, wie der sie veranlassende Vorgang. Ein gleiches gilt nicht vom Begriffe. Ich 
kann firagen: warum erzeugt ein bestimmter Vorgang bei mir das Gefiihl der Lust? Aber 
ich kann durchaus nicht firagen: warum erzeugt ein Vorgang bei mir eine bestimmte 
Summe von Begriffen? Das hatte einfach keinen Sinn. Bei dem Nachdenken iiber einen 
Vorgang handelt es sich gar nicht um eine Wirkung auf mich. Ich kann dadurch nichts 
iiber mich erfahren, dafi ich fur die beobachtete Veranderung, die ein gegen eine 
Fensterscheibe geworfener Stein in dieser bewirkt, die entsprechenden Begriffe kenne. 
Aber ich erfahre sehr wohl etwas iiber meine Personlichkeit, wenn ich das Gefiihl kenne, 
das ein bestimmter Vorgang in mir erweckt. Wenn ich einem beobachteten Gegenstand 



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gegenuber sage: dies ist eine Rose, so sage ich iiber mich selbst nicht das geringste aus; 
wenn ich aber von demselben Dinge sage: es bereitet mir das Gefuhl der Lust, so habe 
ich nicht nur die Rose, sondern auch mich selbst in meinem Verhaltnis zur Rose 
charakterisiert. 

Von einer Gleichstellung des Denkens mit dem Fiihlen der Beobachtung gegenuber kann 
also nicht die Rede sein. Dasselbe liefie sich leicht auch fur die andern Tatigkeiten des 
menschlichen Geistes ableiten. Sie gehoren dem Denken gegenuber in eine Reihe mit 
anderen beobachteten Gegenstanden und Vorgangen. Es gehort eben zu der 
eigentiimlichen [42] Natur des Denkens, dafl es eine Tatigkeit ist, die blofl auf den 
beobachteten Gegenstand gelenkt ist und nicht auf die denkende Personlichkeit. Das 
spricht sich schon in der Art aus, wie wir unsere Gedanken iiber eine Sache zum 
Ausdruck bringen im Gegensatz zu unseren Gefiihlen oder Willensakten. Wenn ich einen 
Gegenstand sehe und diesen als einen Tisch erkenne, werde ich im allgemeinen nicht 
sagen: ich denke iiber einen Tisch, sondern: dies ist ein Tisch. Wohl aber werde ich 
sagen: ich freue mich iiber den Tisch. Im ersteren Falle kommt es mir eben gar nicht 
darauf an, auszusprechen, dafi ich zu dem Tisch in ein Verhaltnis trete; in dem zweiten 
Falle handelt es sich aber gerade um dieses Verhaltnis. Mit dem Ausspruch: ich denke 
iiber einen Tisch, trete ich bereits in den oben charakterisierten Ausnahmezustand ein, wo 
etwas zum Gegenstand der Beobachtung gemacht wird, was in unserer geistigen Tatigkeit 
immer mitenthalten ist, aber nicht als beobachtetes Objekt. 

Das ist die eigentiimliche Natur des Denkens, dafi der Denkende das Denken vergifit, 
wahrend er es ausiibt. Nicht das Denken beschaftigt ihn, sondern der Gegenstand des 
Denkens, den er beobachtet. 

Die erste Beobachtung, die wir iiber das Denken machen, ist also die, dafi es das 
unbeobachtete Element unseres gewohnlichen Geisteslebens ist. 

Der Grund, warum wir das Denken im alltaglichen Geistesleben nicht beobachten, ist 
kein anderer als der, dafi es auf unserer eigenen Tatigkeit beruht. Was ich nicht selbst 
hervorbringe, tritt als ein Gegenstandliches in mein Beobachtungsfeld ein. Ich sehe mich 
ihm als einem ohne mich zustande Gekommenen gegenuber; es tritt an mich heran; ich 



27 



mufi es als die Voraussetzung meines Denkprozesses hinnehmen. [43] Wahrend ich iiber 
den Gegenstand nachdenke, bin ich mit diesem beschaftigt, mein Blick ist ihm 
zugewandt. Diese Beschaftigung ist eben die denkende Betrachtung. Nicht auf meine 
Tatigkeit, sondern auf das Objekt dieser Tatigkeit ist meine Aufmerksamkeit gerichtet. 
Mit anderen Worten: wahrend ich denke, sehe ich nicht auf mein Denken, das ich selbst 
hervorbringe, sondern auf das Objekt des Denkens, das ich nicht hervorbringe. 

Ich bin sogar in demselben Fall, wenn ich den Ausnahmezustand eintreten lasse, und iiber 
mein Denken selbst nachdenke. Ich kann mein gegenwartiges Denken nie beobachten; 
sondern nur die Erfahrungen, die ich iiber meinen Denkprozefi gemacht habe, kann ich 
nachher zum Objekt des Denkens mac hen. Ich miifite mich in zwei Personlichkeiten 
spalten: in eine, die denkt, und in die andere, welche sich bei diesem Denken selbst 
zusieht, wenn ich mein gegenwartiges Denken beobachten wollte. Das kann ich nicht. Ich 
kann das nur in zwei getrennten Akten ausfuhren. Das Denken, das beobachtet werden 
soil, ist nie das dabei in Tatigkeit befindliche, sondern ein anderes. Ob ich zu diesem 
Zwecke meine Beobachtungen an meinem eigenen friiheren Denken mache, oder ob ich 
den Gedankenprozefi einer anderen Person verfolge, oder endlich, ob ich, wie im obigen 
Falle mit der Bewegung der Billardkugeln, einen fingierten Gedankenprozefi voraussetze, 
darauf kommt es nicht an. 

Zwei Dinge vertragen sich nicht: tatiges Hervorbringen und beschauliches 
Gegeniiberstellen. Das weifi schon das erste Buch Moses. An den ersten sechs Welttagen 
lafit es Gott die Welt hervorbringen, und erst als sie da ist, ist die Moglichkeit vorhanden, 
sie zu beschauen: «Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war 
sehr [44] gut.» So ist es auch mit unserem Denken. Es mufi erst da sein, wenn wir es 
beobachten wollen. 

Der Grund, der es uns unmoglich macht, das Denken in seinem jeweilig gegenwartigen 
Verlauf zu beobachten, ist der gleiche wie der, der es uns unmittelbarer und intimer 
erkennen lafit als jeden andern Prozefi der Welt. Eben weil wir es selbst hervorbringen, 
kennen wir das Charakteristische seines Verlaufs, die Art, wie sich das dabei in Betracht 
kommende Geschehen vollzieht. Was in den iibrigen Beobachtungsspharen nur auf 



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mittelbare Weise gefunden werden kann: der sachlich-entsprechende Zusammenhang und 
das Verhaltnis der einzelnen Gegenstande, das wissen wir beim Denken auf ganz 
unmittelbare Weise. Warum fur meine Beobachtung der Donner auf den Blitz folgt, weifi 
ich nicht ohne weiteres; warum mein Denken den Begriff Donner mit dem des Blitzes 
verbindet, weifi ich unmittelbar aus den Inhalten der beiden Begriffe. Es kommt natiirlich 
gar nicht darauf an, ob ich die richtigen Begriffe von Blitz und Donner habe. Der 
Zusammenhang derer, die ich habe, ist mir klar, und zwar durch sie selbst. 

Diese durchsichtige Klarheit in bezug auf den Denkprozefi ist ganz unabhangig von 
unserer Kenntnis der physiologischen Grundlagen des Denkens. Ich spreche hier von dem 
Denken, insoferne es sich aus der Beobachtung unserer geistigen Tatigkeit ergibt. Wie 
ein materieller Vorgang meines Gehirns einen andern veranlafit oder beeinflufit, wahrend 
ich eine Gedankenoperation ausfuhre, kommt dabei gar nicht in Betracht. Was ich am 
Denken beobachte, ist nicht: welcher Vorgang in meinem Gehirne den Begriff des Blitzes 
mit dem des Donners verbindet, sondern, was mich veranlafit, die beiden Begriffe in ein 
bestimmtes Verhaltnis [45] zu bringen. Meine Beobachtung ergibt, dafi mir fur meine 
Gedankenverbindungen nichts vorliegt, nach dem ich mich richte, als der Inhalt meiner 
Gedanken; nicht nach den materiellen Vorgangen in meinem Gehirn richte ich mich. Fur 
ein weniger materialistisches Zeitalter als das unsrige ware diese Bemerkung natiirlich 
vollstandig uberfliissig. Gegenwartig aber, wo es Leute gibt, die glauben: wenn wir 
wissen, was Materie ist, werden wir auch wissen, wie die Materie denkt, muB doch gesagt 
werden, dafi man vom Denken reden kann, ohne sogleich mit der Gehirnphysiologie in 
Kollision zu treten. Es wird heute sehr vielen Menschen schwer, den Begriff des Denkens 
in seiner Reinheit zu fassen. Wer der Vorstellung, die ich hier vom Denken entwickelt 
habe, sogleich den Satz des Cabanis entgegensetzt: «Das Gehirn sondert Gedanken ab 
wie die Leber Galle, die Speicheldriise Speichel usw.», der weifi einfach nicht, wovon ich 
rede. Er sucht das Denken durch einen blofien Beobachtungsprozefi zu finden in 
derselben Art, wie wir bei anderen Gegenstanden des Weltinhaltes verfahren. Er kann es 
aber auf diesem Wege nicht finden, weil es sich, wie ich nachgewiesen habe, gerade da 
der normalen Beobachtung entzieht. Wer den Materialismus nicht iiberwinden kann, dem 
fehlt die Fahigkeit, bei sich den geschilderten Ausnahmezustand herbeizufuhren, der ihm 



29 



zum Bewufitsein bringt, was bei aller andern Geistestatigkeit unbewufit bleibt. Wer den 
guten Willen nicht hat, sich in diesen Standpunkt zu versetzen, mit dem konnte man iiber 
das Denken so wenig wie mit dem Blinden iiber die Farbe sprechen. Er moge nur aber 
nicht glauben, dafi wir physiologische Prozesse fur Denken halten. Er erklart das Denken 
nicht, weil er es iiberhaupt nicht sieht. [46] Fur jeden aber, der die Fahigkeit hat, das 
Denken zu beobachten - und bei gutem Willen hat sie jeder normal organisierte Mensch - 
, ist diese Beobachtung die allerwichtigste, die er machen kann. Denn er beobachtet 
etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht einem zunachst fremden 
Gegenstande, sondern seiner eigenen Tatigkeit gegeniiber. Er weifi, wie das zustande 
kommt, was er beobachtet. Er durchschaut die Verhaltnisse und Beziehungen. Es ist ein 
fester Punkt gewonnen, von dem aus man mit begriindeter Hoffnung nach der Erklarung 
der iibrigen Welterscheinungen suchen kann. 

Das Gefuhl, einen solchen festen Punkt zu haben, veranlafite den Begriinder der neueren 
Philosophic, Renatus Cartesius, das ganze menschliche Wissen auf den Satz zu griinden: 
Ich denke, also bin ich. Alle andern Dinge, alles andere Geschehen ist ohne mich da; ich 
weifi nicht, ob als Wahrheit, ob als Gaukelspiel und Traum. Nur eines weifi ich ganz 
unbedingt sicher, denn ich bringe es selbst zu seinem sichern Dasein: mein Denken. Mag 
es noch einen andern Ursprung seines Daseins haben, mag es von Gott oder anderswoher 
kommen; dafi es in dem Sinne da ist, in dem ich es selbst hervorbringe, dessen bin ich 
gewifi. Einen andern Sinn seinem Satze unterzulegen hatte Cartesius zunachst keine 
Berechtigung. Nur dafi ich mich innerhalb des Weltinhaltes in meinem Denken als in 
meiner ureigensten Tatigkeit erfasse, konnte er behaupten. Was das daran gehangte: also 
bin ich heifien soil, dariiber ist viel gestritten worden. Einen Sinn kann es aber nur unter 
einer einzigen Bedingung haben. Die einfachste Aussage, die ich von einem Dinge 
machen kann, ist die, dafi es ist, dafi es existiert. Wie dann dieses Dasein naher zu 
bestimmen ist, das ist bei [47] keinem Dinge, das in den Horizont meiner Erlebnisse 
eintritt, sogleich im Augenblicke zu sagen. Es wird jeder Gegenstand erst in seinem 
Verhaltnisse zu andern zu untersuchen sein, um bestimmen zu konnen, in welchem Sinne 
von ihm als einem existierenden gesprochen werden kann. Ein erlebter Vorgang kann 



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eine Summe von Wahrnehmungen, aber auch ein Traum, eine Halluzination und so 
weiter sein. Kurz, ich kann nicht sagen, in welchem Sinne er existiert. 

Das werde ich dem Vorgange selbst nicht entnehmen konnen, sondern ich werde es 
erfahren, wenn ich ihn im Verhaltnisse zu andern Dingen betrachte. Da kann ich aber 
wieder nicht mehr wissen, als wie er im Verhaltnisse zu diesen Dingen steht. Mein 
Sue hen kommt erst auf einen festen Grund, wenn ich ein Objekt finde, bei dem ich den 
Sinn seines Daseins aus ihm selbst schopfen kann. Das bin ich aber selbst als Denkender, 
denn ich gebe meinem Dasein den bestimmten, in sich beruhenden Inhalt der denkenden 
Tatigkeit. Nun kann ich von da ausgehen und fragen: Existieren die andern Dinge in dem 
gleichen oder in einem andern Sinne? 

Wenn man das Denken zum Objekt der Beobachtung macht, fugt man zu dem iibrigen 
beobachteten Weltinhalte etwas dazu, was sonst der Aufmerksamkeit entgeht; man andert 
aber nicht die Art, wie sich der Mensch auch den andern Dingen gegeniiber verhalt. Man 
vermehrt die Zahl der Beobachtungsobjekte, aber nicht die Methode des Beobachtens. 
Wahrend wir die andern Dinge beobachten, mischt sich in das Weltgeschehen - zu dem 
ich jetzt das Beobachten mitzahle - ein ProzeB, der iibersehen wird. Es ist etwas von 
allem andern Geschehen verschiedenes vorhanden, das nicht mitberiicksichtigt wird. 
Wenn ich aber mein [48] Denken betrachte, so ist kein solches unberiicksichtigtes 
Element vorhanden. Denn was jetzt im Hintergrunde schwebt, ist selbst wieder nur das 
Denken. Der beobachtete Gegenstand ist qualitativ derselbe wie die Tatigkeit, die sich 
auf ihn richtet. Und das ist wieder eine charakteristische Eigentumlichkeit des Denkens. 
Wenn wir es zum Betrachtungsobjekt machen, sehen wir uns nicht gezwungen, dies mit 
Hilfe eines Oualitativ-Verschiedenen zu tun, sondern wir konnen in demselben Element 
verbleiben. 

Wenn ich einen ohne mein Zutun gegebenen Gegenstand in mein Denken einspinne, so 
gehe ich iiber meine Beobachtung hinaus, und es wird sich darum handeln: was gibt mir 
ein Recht dazu? Warum lasse ich den Gegenstand nicht einfach auf mich einwirken? Auf 
welche Weise ist es moglich, dafi mein Denken einen Bezug zu dem Gegenstande hat? 
Das sind Fragen, die sich jeder stellen mufi, der iiber seine eigenen Gedankenprozesse 



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nachdenkt. Sie fallen weg, wenn man iiber das Denken selbst nachdenkt. Wir fiigen zu 
dem Denken nichts ihm Fremdes hinzu, haben uns also auch iiber ein solches Hinzufugen 
nicht zu rechtfertigen. 

Schelling sagt: Die Natur erkennen, heifit die Natur schaffen. - Wer diese Worte des 
kiihnen Naturphilosophen wortlich nimmt, wird wohl zeitlebens auf alles Naturerkennen 
verzichten miissen. Denn die Natur ist einmal da, und um sie ein zweites Mai zu schaffen, 
muB man die Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Fur die Natur, die man 
erst schaffen wollte, miifite man der bereits bestehenden die Bedingungen ihres Daseins 
abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen vorausgehen miifite, ware aber das 
Erkennen der Natur, und zwar auch dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen 
ganz unterbliebe. Nur eine noch [49] nicht vorhandene Natur konnte man schaffen, ohne 
sie vorher zu erkennen. 

Was bei der Natur unmoglich ist: das Schaffen vor dem Erkennen; beim Denken 
vollbringen wir es. Wollten wir mit dem Denken warten, bis wir es erkannt haben, dann 
kamen wir nie dazu. Wir miissen resolut darauf losdenken, um hinterher mittels der 
Beobachtung des Selbstgetanen zu seiner Erkenntnis zu kommen. Der Beobachtung des 
Denkens schaffen wir selbst erst ein Objekt. Fur das Vorhandensein aller anderen 
Objekte ist ohne unser Zutun gesorgt worden. 

Leicht konnte jemand meinem Satze: wir miissen denken, bevor wir das Denken 
betrachten konnen, den andern als gleichberechtigt entgegenstellen: wir konnen auch mit 
dem Verdauen nicht warten, bis wir den Vorgang des Verdauens beobachtet haben. Das 
ware ein Einwand ahnlich dem, den Pascal dem Cartesius machte, indem er behauptete, 
man konne auch sagen: ich gehe spazieren, also bin ich. Ganz gewifi muB ich auch 
resolut verdauen, bevor ich den physiologischen Prozefi der Verdauung studiert habe. 
Aber mit der Betrachtung des Denkens liefie sich das nur vergleichen, wenn ich die 
Verdauung hinterher nicht denkend betrachten, sondern essen und verdauen wollte. Das 
ist doch eben auch nicht ohne Grund, dafi das Verdauen zwar nicht Gegenstand des 
Verdauens, das Denken aber sehr wohl Gegenstand des Denkens werden kann. 



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Es ist also zweifellos: in dem Denken halten wir das Weltgeschehen an einem Zipfel, wo 
wir dabei sein miissen, wenn etwas zustandekommen soil. Und das ist doch gerade das, 
worauf es ankommt. Das ist gerade der Grund, warum mir die Dinge so ratselhaft 
gegeniiberstehen: dafi ich an ihrem [50] Zustandekommen so unbeteiligt bin. Ich finde sie 
einfach vor; beim Denken aber weifi ich, wie es gemacht wird. Daher gibt es keinen 
urspriinglicheren Ausgangspunkt fur das Betrachten alles Weltgeschehens als das 
Denken. 

Ich mochte nun einen weitverbreiteten Irrtum noch erwahnen, der in bezug auf das 
Denken herrscht. Er besteht darin, dafi man sagt: das Denken, so wie es an sich selbst ist, 
ist uns nirgends gegeben. Das Denken, das die Beobachtungen unserer Erfahrungen 
verbindet und mit einem Netz von Begriffen durchspinnt, sei durchaus nicht dasselbe, 
wie dasjenige, das wir hinterher wieder von den Gegenstanden der Beobachtung 
herausschalen und zum Gegenstande unserer Betrachtung machen. Was wir erst 
unbewufit in die Dinge hineinweben, sei ein ganz anderes, als was wir dann mit 
Bewufitsein wieder herauslosen. 

Wer so schliefit, der begreift nicht, dafi es ihm auf diese Art gar nicht moglich ist, dem 
Denken zu entschliipfen. Ich kann aus dem Denken gar nicht herauskommen, wenn ich 
das Denken betrachten will. Wenn man das vorbewufite Denken von dem nachher 
bewufiten Denken unterscheidet, so sollte man doch nicht vergessen, dafi diese 
Unterscheidung eine ganz aufierliche ist, die mit der Sache selbst gar nichts zu tun hat. 
Ich mache eine Sache dadurch iiberhaupt nicht zu einer andern, dafi ich sie denkend 
betrachte. Ich kann mir denken, dafi ein Wesen mit ganz anders gearteten Sinnesorganen 
und mit einer anders funktionierenden Intelligenz von einem Pferde eine ganz andere 
Vorstellung habe als ich, aber ich kann mir nicht denken, dafi mein eigenes Denken 
dadurch ein anderes wird, dafi ich es beobachte. Ich beobachte selbst, was ich selbst 
vollbringe. Wie mein Denken sich fur eine andere Intelligenz ausnimmt als die meine, 
davon [51] ist jetzt nicht die Rede; sondern davon, wie es sich fur mich ausnimmt. 
Jedenfalls aber kann das Bild meines Denkens in einer andern Intelligenz nicht ein 
wahreres sein als mein eigenes. Nur wenn ich nicht selbst das denkende Wesen ware, 
sondern das Denken mir als Tatigkeit eines mir fremdartigen Wesens gegenubertrate, 



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konnte ich davon sprechen, dafi mein Bild des Denkens zwar auf eine bestimmte Weise 
auftrete; wie das Denken des Wesens aber an sich selber sei, das konne ich nicht wissen. 

Mein eigenes Denken von einem anderen Standpunkte aus anzusehen, liegt aber vorlaufig 
fur mich nicht die geringste Veranlassung vor. Ich betrachte ja die ganze iibrige Welt mit 
Hilfe des Denkens. Wie sollte ich bei meinem Denken hiervon eine Ausnahme machen? 

Damit betrachte ich fur geniigend gerechtfertigt, wenn ich in meiner Weltbetrachtung von 
dem Denken ausgehe. Als Archimedes den Hebel erfunden hatte, da glaubte er mit seiner 
Hilfe den ganzen Kosmos aus den Angeln heben zu konnen, wenn er nur einen Punkt 
fande, wo er sein Instrument aufstiitzen konnte. Er brauchte etwas, was durch sich selbst, 
nicht durch anderes getragen wird. Im Denken haben wir ein Prinzip, das durch sich 
selbst besteht. Von hier aus sei es versucht, die Welt zu begreifen. Das Denken konnen 
wir durch es selbst erfassen. Die Frage ist nur, ob wir durch dasselbe auch noch etwas 
anderes ergreifen konnen. 

Ich habe bisher von dem Denken gesprochen, ohne auf seinen Trager, das menschliche 
Bewufitsein, Riicksicht zu nehmen. Die meisten Philosophen der Gegenwart werden mir 
einwenden: bevor es ein Denken gibt, muB es ein Bewufitsein geben. Deshalb sei vom 
Bewufitsein und nicht [52] vom Denken auszugehen. Es gebe kein Denken ohne 
Bewufitsein. Ich muB dem gegeniiber erwidern: Wenn ich dariiber Aufklarung haben will, 
welches Verhaltnis zwischen Denken und Bewufitsein besteht, so muB ich dariiber 
nachdenken. Ich setze das Denken damit voraus. Nun kann man darauf allerdings 
antworten: Wenn der Philosoph das Bewufitsein begreifen will, dann bedient er sich des 
Denkens; er setzt es insoferne voraus; im gewohnlichen Verlaufe des Lebens aber 
entsteht das Denken innerhalb des Bewufitseins und setzt also dieses voraus. Wenn diese 
Antwort dem Weltschopfer gegeben wiirde, der das Denken schaffen will, so ware sie 
ohne Zweifel berechtigt. Man kann natiirlich das Denken nicht entstehen lassen, ohne 
vorher das Bewufitsein zustande zu bringen. Dem Philosophen aber handelt es sich nicht 
um die Weltschopfung, sondern um das Begreifen derselben. Er hat daher auch nicht die 
Ausgangspunkte fur das Schaffen, sondern fur das Begreifen der Welt zu suchen. Ich 
finde es ganz sonderbar, wenn man dem Philosophen vorwirft, dafi er sich vor alien 



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andern Dingen um die Richtigkeit seiner Prinzipien, nicht aber sogleich um die 
Gegenstande bekummert, die er begreifen will. Der Weltschopfer mufite vor allem 
wissen, wie er einen Trager fur das Denken findet, der Philosoph aber muB nach einer 
sichern Grundlage suchen, von der aus er das Vorhandene begreifen kann. Was frommt 
es uns, wenn wir vom Bewufitsein ausgehen und es der denkenden Betrachtung 
unterwerfen, wenn wir vorher iiber die Moglichkeit, durch denkende Betrachtung 
Aufschlufi iiber die Dinge zu bekommen, nichts wissen? 

Wir miissen erst das Denken ganz neutral, ohne Beziehung auf ein denkendes Subjekt 
oder ein gedachtes Objekt betrachten. Denn in Subjekt und Objekt haben wir [53] bereits 
Begriffe, die durch das Denken gebildet sind. Es ist nicht zu leugnen: Ehe anderes 
begriffen werden kann, mufi es das Denken werden. Wer es leugnet, der iibersieht, dafi er 
als Mensch nicht ein Anfangsglied der Schopfung, sondern deren Endglied ist. Man kann 
deswegen behufs Erklarung der Welt durch Begriffe nicht von den zeitlich ersten 
Elementen des Daseins ausgehen, sondern von dem, was uns als das Nachste, als das 
Intimste gegeben ist. Wir konnen uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt 
versetzen, um da unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir miissen von dem 
gegenwartigen Augenblick ausgehen und sehen, ob wir von dem Spateren zu dem 
Friiheren aufsteigen konnen. Solange die Geologie von erdichteten Revolutionen 
gesprochen hat, um den gegenwartigen Zustand der Erde zu erklaren, solange tappte sie 
in der Finsternis. Erst als sie, ihren Anfang damit machte, zu untersuchen, welche 
Vorgange gegenwartig noch auf der Erde sich abspielen und von diesen zuriickschlofi auf 
das Vergangene, hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. Solange die Philosophic alle 
moglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, 
Unbewufites, wird sie in der Luft schweben. 

Erst wenn der Philosoph das absolut Letzte als sein Erstes ansehen wird, kann er zum 
Ziele kommen. Dieses absolut Letzte, zu dem es die Weltentwickelung gebracht hat, ist 
aber das Denken. 

Es gibt Leute, die sagen: ob unser Denken an sich richtig sei oder nicht, konnen wir aber 
doch nicht mit Sicherheit feststellen. Insoferne bleibt also der Ausgangspunkt jedenfalls 



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ein zweifelhafter. Das ist gerade so verniinftig gesprochen, wie wenn man Zweifel hegt, 
ob ein Baum an sich richtig sei oder nicht. Das Denken ist eine Tatsache; und iiber die 
Richtigkeit [54] oder Falschheit einer solchen zu sprechen, ist sinnlos. Ich kann hochstens 
dariiber Zweifel haben, ob das Denken richtig verwendet wird, wie ich zweifeln kann, ob 
ein gewisser Baum ein entsprechendes Holz zu einem zweckmafiigen Gerat gibt. Zu 
zeigen, inwieferne die Anwendung des Denkens auf die Welt eine richtige oder falsche 
ist, wird gerade Aufgabe dieser Schrift sein. Ich kann es verstehen, wenn jemand Zweifel 
hegt, dafi durch das Denken iiber die Welt etwas ausgemacht werden kann; das aber ist 
mir unbegreiflich, wie jemand die Richtigkeit des Denkens an sich anzweifeln kann. 

Zusatz zur Neuauflage (1918). 

In den vorangehenden Ausfuhrungen wird auf den bedeutungsvollen Unterschied 
zwischen dem Denken und alien andern Seelentatigkeiten hingewiesen als auf eine 
Tatsache, die sich einer wirklich unbefangenen Beobachtung ergibt. Wer diese 
unbefangene Beobachtung nicht anstrebt, der wird gegen diese Ausfuhrungen versucht 
sein, Einwendungen zu machen wie diese: wenn ich iiber eine Rose denke, so ist damit 
doch auch nur ein Verhaltnis meines «Ich» zur Rose ausgedriickt, wie wenn ich die 
Schonheit der Rose fuhle. Es bestehe geradeso ein Verhaltnis zwischen «Ich» und 
Gegenstand beim Denken, wie zum Beispiel beim Fiihlen oder Wahrnehmen. Wer diesen 
Einwand macht, der zieht nicht in Erwagung, dafi nur in der Betatigung des Denkens das 
«Ich» bis in alle Verzweigungen der Tatigkeit sich mit dem Tatigen als ein Wesen weifi. 
Bei keiner andern Seelentatigkeit ist dies restlos der Fall. Wenn zum Beispiel eine Lust 
gefuhlt wird, kann eine feinere Beobachtung sehr wohl unterscheiden, inwieferne das 
«Ich» sich mit einem Tatigen eins weifi und inwiefern in ihm ein Passives vorhanden ist, 
so dafi die Lust fur das [55] «Ich» blofi auftritt. Und so ist es auch bei den andern 
Seelenbetatigungen. Man sollte nur nicht verwechseln: «Gedankenbilder haben» und 
Gedanken durch das Denken verarbeiten. Gedankenbilder konnen traumhaft, wie vage 
Eingebungen in der Seele auftreten. Ein Denken ist dieses nicht. - Allerdings konnte nun 
jemand sagen: wenn das Denken so gemeint ist, steckt das Wollen in dem Denken 



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drinnen, und man habe es dann nicht blofi mit dem Denken, sondern auch mit dem 
Wollen des Denkens zu tun. Doch wiirde dies nur berechtigen zu sagen: das wirkliche 
Denken muB immer gewollt sein. Nur hat dies mit der Kennzeichnung des Denkens, wie 
sie in diesen Ausfiihrungen gemacht ist, nichts zu schaffen. Mag es das Wesen des 
Denkens immerhin notwendig machen, dafi dieses gewollt wird: es kommt darauf an, dafi 
nichts gewollt wird, was, indem es sich vollzieht, vor dem «Ich» nicht restlos als seine 
eigene, von ihm iiberschaubare Tatigkeit erscheint. Man muB sogar sagen, wegen der hier 
geltend gemachten Wesenheit des Denkens erscheint dieses dem Beobachter als durch 
und durch gewollt. Wer alles, was fur die Beurteilung des Denkens in Betracht kommt, 
wirklich zu durchschauen sich bemiiht, der wird nicht umhin konnen, zu bemerken, dafi 
dieser Seelenbetatigung die Eigenheit zukommt, von der hier gesprochen ist. 

Von einer Personlichkeit, welche der Verfasser dieses Buches als Denker sehr 
hochschatzt, ist ihm eingewendet worden, dafi so, wie es hier geschieht, nicht iiber das 
Denken gesprochen werden konne, weil es nur ein Schein sei, was man als tatiges 
Denken zu beobachten glaube. In Wirklichkeit beobachte man nur die Ergebnisse einer 
nicht bewufiten Tatigkeit, die dem Denken zugrunde liegt. Nur weil diese nicht bewufite 
Tatigkeit eben nicht beobachtet werde, entstehe [56] die Tauschung, es bestehe das 
beobachtete Denken durch sich selbst, wie wenn man bei rasch aufeinanderfolgender 
Beleuchtung durch elektrische Funken eine Bewegung zu sehen glaubt. Auch dieser 
Einwand beruht nur auf einer ungenauen Anschauung der Sachlage. Wer ihn macht, 
beriicksichtigt nicht, dafi es das «Ich» selbst ist, das im Denken drinnen stehend seine 
Tatigkeit beobachtet. Es miifite das «Ich» aufier dem Denken stehen, wenn es so 
getauscht werden konnte, wie bei rasch aufeinanderfolgender Beleuchtung durch 
elektrische Funken. Man konnte vielmehr sagen: wer einen solchen Vergleich macht, der 
tauscht sich gewaltsam etwa wie jemand, der von einem in Bewegung begriffenen Licht 
durchaus sagen wollte: es wird an jedem Orte, an dem es erscheint, von unbekannter 
Hand neu angeziindet. - Nein, wer in dem Denken etwas anderes sehen will als das im « 
Ich» selbst als iiberschaubare Tatigkeit Hervorgebrachte, der mufi sich erst fur den 
einfachen, der Beobachtung vorliegenden Tatbestand blind machen, um dann eine 
hypothetische Tatigkeit dem Denken zugrunde legen zu konnen. Wer sich nicht so blind 



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macht, der muB erkennen, dafi alles, was er in dieser Art zu dem Denken «hinzudenkt», 
aus dem Wesen des Denkens herausfuhrt. Die unbefangene Beobachtung ergibt, dafi 
nichts zum Wesen des Denkens gerechnet werden kann, was nicht im Denken selbst 
gefunden wird. Man kann nicht zu etwas kommen, was das Denken bewirkt, wenn man 
den Bereich des Denkens verlafit. 



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IV. Die Welt als Wahrnehmung 

Durch das Denken entstehen Begriffe und Ideen. Was ein Begriff ist, kann nicht mit 
Worten gesagt werden. Worte konnen nur den Menschen darauf aufmerksam machen, 
dafi er Begriffe habe. Wenn jemand einen Baum sieht, so reagiert sein Denken auf seine 
Beobachtung; zu dem Gegenstande tritt ein ideelles Gegenstiick hinzu, und er betrachtet 
den Gegenstand und das ideelle Gegenstiick als zusammengehorig. Wenn der Gegenstand 
aus seinem Beobachtungsfelde verschwindet, so bleibt nur das ideelle Gegenstiick davon 
zuriick. Das letztere ist der Begriff des Gegenstandes. Je mehr sich unsere Erfahrung 
erweitert, desto grofier wird die Summe unserer Begriffe. Die Begriffe stehen aber 
durchaus nicht vereinzelt da. Sie schliefien sich zu einem gesetzmafiigen Ganzen 
zusammen. Der Begriff «Organismus» schlieflt sich zum Beispiel an die andern: 
«gesetzmafiige Entwickelung, Wachstum» an. Andere an Einzeldingen gebildete Begriffe 
fallen vollig in eins zusammen. Alle Begriffe, die ich mir von Lowen bilde, fallen in den 
Gesamtbegriff «L6we» zusammen. Auf diese Weise verbinden sich die einzelnen 
Begriffe zu einem geschlossenen Begriffssystem, in dem jeder seine besondere Stelle hat. 
Ideen sind qualitativ von Begriffen nicht verschieden. Sie sind nur inhaltsvollere, 
gesattigtere und umfangreichere Begriffe. Ich muB einen besonderen Wert darauf legen, 
dafi hier an dieser Stelle beachtet werde, dafi ich als meinen Ausgangspunkt das Denken 
bezeichnet habe und nicht Begriffe und Ideen, die erst durch das Denken gewonnen 
werden. Diese setzen das Denken bereits voraus. Es kann daher, was ich in bezug auf die 
in sich selbst ruhende, durch [58] nichts bestimmte Natur des Denkens gesagt habe, nicht 
einfach auf die Begriffe iibertragen werden. (Ich bemerke das hier ausdriicklich, weil hier 
meine Differenz mit Hegel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes und Ursprungliches.) 

Der Begriff kann nicht aus der Beobachtung gewonnen werden. Das geht schon aus dem 
Umstande hervor, dafi der heranwachsende Mensch sich langsam und allmahlich erst die 
Begriffe zu den Gegenstanden bildet, die ihn umgeben. Die Begriffe werden zu der 
Beobachtung hinzugefiigt. 

Ein vielgelesener Philosoph der Gegenwart (Herbert Spencer) schildert den geistigen 
Prozefi, den wir gegeniiber der Beobachtung vollziehen, folgendermafien: «Wenn wir an 



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einem Septembertag durch die Felder wandelnd, wenige Schritte vor uns ein Gerausch 
horen und an der Seite des Grabens, von dem es herzukommen schien, das Gras in 
Bewegung sehen, so werden wir wahrscheinlich auf die Stelle losgehen, um zu erfahren, 
was das Gerausch und die Bewegung hervorbrachte. Bei unserer Annaherung flattert ein 
Rebhuhn in den Graben, und damit ist unsere Neugierde befriedigt: wir haben, was wir 
eine Erklarung der Erscheinungen nennen. Diese Erklarung lauft, wohlgemerkt, auf 
folgendes hinaus: weil wir im Leben unendlich oft erfahren haben, dafi eine Stoning der 
ruhigen Lage kleiner Korper die Bewegung anderer zwischen ihnen befindlicher Korper 
begleitet, und weil wir deshalb die Beziehungen zwischen solchen Storungen und solchen 
Bewegungen verallgemeinert haben, so halten wir diese besondere Stoning fur erklart, 
sobald wir finden, dafi sie ein Beispiel eben dieser Beziehung darbietet.» Genauer 
besehen stellt sich die Sache ganz anders dar, als sie hier beschrieben ist. Wenn ich ein 
Gerausch hore, so suche ich zunachst den [59] Begriff fur diese Beobachtung. Dieser 
Begriff erst weist mich iiber das Gerausch hinaus. Wer nicht weiter nachdenkt, der hort 
eben das Gerausch und gibt sich damit zufrieden. Durch mein Nachdenken aber ist mir 
klar, dafi ich ein Gerausch als Wirkung aufzufassen habe. Also erst wenn ich den Begriff 
der Wirkung mit der Wahrnehmung des Gerausches verbinde, werde ich veranlafit, iiber 
die Einzelbeobachtung hinauszugehen und nach der Ursache zu suchen. Der Begriff der 
Wirkung ruft den der Ursache hervor, und ich suche dann nach dem verursachenden 
Gegenstande, den ich in der Gestalt des Rebhuhns finde. Diese Begriffe, Ursache und 
Wirkung, kann ich aber niemals durch blofie Beobachtung, und erstrecke sie sich auf 
noch so viele Falle, gewinnen. Die Beobachtung fordert das Denken heraus, und erst 
dieses ist es, das mir den Weg weist, das einzelne Erlebnis an ein anderes anzuschliefien. 

Wenn man von einer «streng objektiven Wissenschaft» fordert, dafi sie ihren Inhalt nur 
der Beobachtung entnehme, so muB man zugleich fordern, dafi sie auf alles Denken 
verzichte. Denn dieses geht seiner Natur nach iiber das Beobachtete hinaus. 

Nun ist es am Platze, von dem Denken auf das denkende Wesen iiberzugehen. Denn 
durch dieses wird das Denken mit der Beobachtung verbunden. Das menschliche 
Bewufitsein ist der Schauplatz, wo Begriff und Beobachtung einander begegnen und wo 
sie miteinander verkmipft werden. Dadurch ist aber dieses (menschliche) Bewufitsein 



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zugleich charakterisiert. Es ist der Vermittler zwischen Denken und Beobachtung. 
Insoferne der Mensch einen Gegenstand beobachtet, erscheint ihm dieser als gegeben, 
insoferne er denkt, erscheint er sich selbst als tatig. Er betrachtet den Gegenstand [60] als 
Objekt, sich selbst als das denkende Subjekt. Weil er sein Denken auf die Beobachtung 
richtet, hat er Bewufitsein von den Objekten; weil er sein Denken auf sich richtet, hat er 
Bewufitsein seiner selbst oder Selbstbewufitsein. Das menschliche Bewufitsein muB 
notwendig zugleich Selbstbewufitsein sein, weil es denkendes Bewufitsein ist. Denn wenn 
das Denken den Blick auf seine eigene Tatigkeit richtet, dann hat es seine ureigene 
Wesenheit, also sein Subjekt, als Objekt zum Gegenstande. 

Nun darf aber nicht iibersehen werden, dafi wir uns nur mit Hilfe des Denkens als Subjekt 
bestimmen und uns den Objekten entgegensetzen konnen. Deshalb darf das Denken 
niemals als eine blofi subjektive Tatigkeit aufgefafit werden. Das Denken ist jenseits von 
Subjekt und Objekt. Es bildet diese beiden Begriffe ebenso wie alle anderen. Wenn wir 
als denkendes Subjekt also den Begriff auf ein Objekt beziehen, so diirfen wir diese 
Beziehung nicht als etwas blofi Subjektives auffassen. Nicht das Subjekt ist es, welches 
die Beziehung herbeifuhrt, sondern das Denken. Das Subjekt denkt nicht deshalb, weil es 
Subjekt ist; sondern es erscheint sich als ein Subjekt, weil es zu denken vermag. Die 
Tatigkeit, die der Mensch als denkendes Wesen ausiibt, ist also keine blofi subjektive, 
sondern eine solche, die weder subjektiv noch objektiv ist, eine iiber diese beiden 
Begriffe hinausgehende. Ich darf niemals sagen, dafi mein individuelles Subjekt denkt; 
dieses lebt vielmehr selbst von des Denkens Gnaden. Das Denken ist somit ein Element, 
das mich iiber mein Selbst hinausfiihrt und mit den Objekten verbindet. Aber es trennt 
mich zugleich von ihnen, indem es mich ihnen als Subjekt gegeniiberstellt. 

Darauf beruht die Doppelnatur des Menschen: er denkt [61] und umschliefit damit sich 
selbst und die iibrige Welt; aber er muB sich mittels des Denkens zugleich als ein den 
Dingen gegeniiberstehendes Individuum bestimmen. 

Das nachste wird nun sein, uns zu fragen: Wie kommt das andere Element, das wir bisher 
blofi als Beobachtungsobjekt bezeichnet haben, und das sich mit dem Denken im 
Bewufitsein begegnet, in das letztere? 



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Wir mussen, um diese Frage zu beantworten, aus unserem Beobachtungsfelde alles 
aussondern, was durch das Denken bereits in dasselbe hineingetragen worden ist. Denn 
unser jeweiliger Bewufitseinsinhalt ist immer schon mit Begriffen in der mannigfachsten 
Weise durchsetzt. 

Wir mussen uns vorstellen, dafi ein Wesen mit vollkommen entwickelter menschlicher 
Intelligenz aus dem Nichts entstehe und der Welt gegeniibertrete. Was es da gewahr 
wiirde, bevor es das Denken in Tatigkeit bringt, das ist der reine Beobachtungsinhalt. Die 
Welt zeigte dann diesem Wesen nur das blofie zusammenhanglose Aggregat von 
Empfindungsobjekten: Farben, Tone, Druck-, Warme-, Geschmacks- und 
Geruchsempfindungen; dann Lust- und Unlustgefuhle. Dieses Aggregat ist der Inhalt der 
reinen, gedankenlosen Beobachtung. Ihm gegeniiber stent das Denken, das bereit ist, 
seine Tatigkeit zu entfalten, wenn sich ein Angriffspunkt dazu findet. Die Erfahrung lehrt 
bald, daB er sich findet. Das Denken ist imstande, Faden zu ziehen von einem 
Beobachtungselement zum andern. Es verkniipft mit diesen Elementen bestimmte 
Begriffe und bringt sie dadurch in ein Verhaltnis. Wir haben oben bereits gesehen, wie 
ein uns begegnendes Gerausch mit einer anderen Beobachtung dadurch verbunden wird, 
dafi wir das erstere als Wirkung der letzteren bezeichnen. [62] Wenn wir uns nun daran 
erinnern, dafi die Tatigkeit des Denkens durchaus nicht als eine subjektive aufzufassen 
ist, so werden wir auch nicht versucht sein zu glauben, dafi solche Beziehungen, die 
durch das Denken hergestellt sind, blofi eine subjektive Geltung haben. 

Es wird sich jetzt darum handeln, durch denkende Uberlegung die Beziehung zu suchen, 
die der oben angegebene unmittelbar gegebene Beobachtungsinhalt zu unserem bewufiten 
Subjekt hat. 

Bei dem Schwanken des Sprachgebrauches erscheint es mir geboten, dafi ich mich mit 
meinem Leser iiber den Gebrauch eines Wortes verstandige, das ich im folgenden 
anwenden muB. Ich werde die unmittelbaren Empfindungsobjekte, die ich oben genannt 
habe, insoferne das bewufite Subjekt von ihnen durch Beobachtung Kenntnis nimmt, 
Wahrnehmungen nennen. Also nicht den Vorgang der Beobachtung, sondern das Objekt 
dieser Beobachtung bezeichne ich mit diesem Namen. 



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Ich wahle den Ausdruck Empfindung nicht, weil dieser in der Physiologie eine bestimmte 
Bedeutung hat, die enger ist als die meines Begriffes von Wahrnehmung. Ein Gefiihl in 
mir selbst kann ich wohl als Wahrnehmung, nicht aber als Empfindung im 
physiologischen Sinne bezeichnen. Auch von meinem Gefuhle erhalte ich dadurch 
Kenntnis, dafl es Wahrnehmung fur mich wird. Und die Art, wie wir durch Beobachtung 
Kenntnis von unserem Denken erhalten, ist eine solche, dafi wir auch das Denken in 
seinem ersten Auftreten fur unser Bewufitsein Wahrnehmung nennen konnen. 

Der naive Mensch betrachtet seine Wahrnehmungen in dem Sinne, wie sie ihm 
unmittelbar erscheinen, als Dinge, die ein von ihm ganz unabhangiges Dasein haben. 
Wenn er [63] einen Baum sieht, so glaubt er zunachst, dafi dieser in der Gestalt, die er 
sieht, mit den Farben, die seine Teile haben usw., dort an dem Orte stehe, wohin der 
Blick gerichtet ist. Wenn derselbe Mensch morgens die Sonne als eine Scheibe am 
Horizonte erscheinen sieht und den Lauf dieser Scheibe verfolgt, so ist er der Meinung, 
dafi das alles in dieser Weise (an sich) bestehe und vorgehe, wie er es beobachtet. Er halt 
so lange an diesem Glauben fest, bis er anderen Wahrnehmungen begegnet, die jenen 
widersprechen. Das Kind, das noch keine Erfahrungen iiber Entfernungen hat, greift nach 
dem Monde und stellt das, was es nach dem ersten Augenschein fur wirklich gehalten 
hat, erst richtig, wenn eine zweite Wahrnehmung sich mit der ersten im Widerspruch 
befindet. Jede Erweiterung des Kreises meiner Wahrnehmungen notigt mich, mein Bild 
der Welt zu berichtigen. Das zeigt sich im taglichen Leben ebenso wie in der 
Geistesentwickelung der Menschheit. Das Bild, das sich die Alten von der Beziehung der 
Erde zu der Sonne und den andern Himmelskorpern machten, mufite von Kopernikus 
durch ein anderes ersetzt werden, weil es mit Wahrnehmungen, die fruher unbekannt 
waren, nicht zusammenstimmte. Als Dr. Franz einen Blindgeborenen operierte, sagte 
dieser, dafi er sich vor seiner Operation durch die Wahrnehmungen seines Tastsinnes ein 
ganz anderes Bild von der Grofie der Gegenstande gemacht habe. Er mufite seine 
Tastwahrnehmungen durch seine Gesichtswahrnehmungen berichtigen. 

Woher kommt es, dafi wir zu solchen fortwahrenden Richtigstellungen unserer 
Beobachtungen gezwungen sind? 



43 



Eine einfache Uberlegung bringt die Antwort auf diese Frage. Wenn ich an dem einen 
Ende einer Allee stehe, so erscheinen mir die Baume an dem andern, von mir entfernten 
[64] Ende kleiner und naher aneinandergeriickt als da, wo ich stehe. Mein 
Wahrnehmungsbild wird ein anderes, wenn ich den Ort andere, von dem aus ich meine 
Beobachtungen mache. Es ist also in der Gestalt, in der es an mich herantritt, abhangig 
von einer Bestimmung, die nicht an dem Objekte hangt, sondern die mir, dem 
Wahrnehmenden, zukommt. Es ist fur eine Allee ganz gleichgultig, wo ich stehe. Das 
Bild aber, das ich von ihr erhalte, ist wesentlich davon abhangig. Ebenso ist es fur die 
Sonne und das Planetensystem gleichgultig, dafi die Menschen sie gerade von der Erde 
aus ansehen. Das Wahrnehmungsbild aber, das sich diesen darbietet, ist durch diesen 
ihren Wohnsitz bestimmt. Diese Abhangigkeit des Wahrnehmungsbildes von unserem 
Beobachtungsorte ist diejenige, die am leichtesten zu durchschauen ist. Schwieriger wird 
die Sache schon, wenn wir die Abhangigkeit unserer Wahrnehmungswelt von unserer 
leiblichen und geistigen Organisation kennen lernen. Der Physiker zeigt uns, daB 
innerhalb des Raumes, in dem wir einen Schall horen, Schwingungen der Luft 
stattfinden, und dafi auch der Korper, in dem wir den Ursprung des Schalles suchen, eine 
schwingende Bewegung seiner Teile aufweist. Wir nehmen diese Bewegung nur als 
Schall wahr, wenn wir ein normal organisiertes Ohr haben. Ohne ein solches bliebe uns 
die ganze Welt ewig stumm. Die Physiologie belehrt uns dariiber, dafi es Menschen gibt, 
die nichts wahrnehmen von der herrlichen Farbenpracht, die uns umgibt. Ihr 
Wahrnehmungsbild weist nur Nuancen von Hell und Dunkel auf Andere nehmen nur eine 
bestimmte Farbe, zum Beispiel das Rot, nicht wahr. Ihrem Weltbilde fehlt dieser 
Farbenton, und es ist daher tatsachlich ein anderes als das eines Durchschnittsmenschen. 
Ich mochte die Abhangigkeit meines [65] Wahrnehmungsbildes von meinem 
Beobachtungsorte eine mathematische, die von meiner Organisation eine qualitative 
nennen. Durch jene werden die Grofienverhaltnisse und gegenseitigen Entfernungen 
meiner Wahrnehmungen bestimmt, durch diese die Qualitat derselben. Dafi ich eine rote 
Flache rot sehe - diese qualitative Bestimmung - hangt von der Organisation meines 
Auges ab. Meine Wahrnehmungsbilder sind also zunachst subjektiv. Die Erkenntnis von 
dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu Zweifeln dariiber 
fuhren, ob iiberhaupt etwas Objektives denselben zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, 



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dafi eine Wahrnehmung, zum Beispiel die der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones 
nicht moglich ist ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu 
dem Glauben kommen, dafi dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven Organismus, 
keinen Bestand habe, dafi sie ohne den Akt des Wahrnehmens, dessen Objekt sie ist, 
keine Art des Daseins hat. Diese Ansicht hat in George Berkeley einen klassischen 
Vertreter gefunden, der der Meinung war, dafi der Mensch von dem Augenblicke an, wo 
er sich der Bedeutung des Subjekts fur die Wahrnehmung bewufit geworden ist, nicht 
mehr an eine ohne den bewufiten Geist vorhandene Welt glauben konne. Er sagt «Einige 
Wahrheiten liegen so nahe und sind so einleuchtend, dafi man nur die Augen zu offnen 
braucht, um sie zu sehen. Fur eine solche halte ich den wichtigen Satz, dafi der ganze 
Chor am Himmel und alles, was zur Erde gehort, mit einem Worte alle die Korper, die 
den gewaltigen Bau der Welt zusammensetzen, keine Subsistenz aufierhalb des Geistes 
haben, dafi ihr Sein in ihrem Wahrgenommen- oder Erkanntwerden besteht, dafi sie 
folglich, solange sie nicht [66] wirklich von mir wahrgenommen werden oder in meinem 
Bewufitsein oder dem eines anderen geschaffenen Geistes existieren, entweder iiberhaupt 
keine Existenz haben oder in dem Bewufitsein eines ewigen Geistes existieren.» Fur diese 
Ansicht bleibt von der Wahrnehmung nichts mehr iibrig, wenn man von dem 
Wahrgenommenwerden absieht. Es gibt keine Farbe, wenn keine gesehen, keinen Ton, 
wenn keiner gehort wird. Ebensowenig wie Farbe und Ton existieren Ausdehnung, 
Gestalt und Bewegung aufierhalb des Wahrnehmungsaktes. Wir sehen nirgends blofie 
Ausdehnung oder Gestalt, sondern diese immer mit Farbe oder andern unbestreitbar von 
unserer Subjektivitat abhangigen Eigenschaften verkniipft. Wenn die letzteren mit 
unserer Wahrnehmung verschwinden, so muB das auch bei den ersteren der Fall sein, die 
an sie gebunden sind. 

Dem Einwand, dafi, wenn auch Figur, Farbe, Ton usw. keine andere Existenz als die 
innerhalb des Wahrnehmungsaktes haben, es doch Dinge geben miisse, die ohne das 
Bewufitsein da sind und denen die bewufiten Wahrnehmungsbilder ahnlich seien, 
begegnet die geschilderte Ansicht damit, dafi sie sagt: eine Farbe kann nur ahnlich einer 
Farbe, eine Figur ahnlich einer Figur sein. Unsere Wahrnehmungen konnen nur unseren 
Wahrnehmungen, aber keinerlei anderen Dingen ahnlich sein. Auch was wir einen 



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Gegenstand nennen, ist nichts anderes als eine Gruppe von Wahrnehmungen, die in einer 
bestimmten Weise verbunden sind. Nehme ich von einem Tische Gestalt, Ausdehnung, 
Farbe usw., kurz alles, was nur meine Wahrnehmung ist, weg, so bleibt nichts mehr 
iibrig. Diese Ansicht fuhrt, konsequent verfolgt, zu der Behauptung: Die Objekte meiner 
Wahrnehmungen sind nur durch mich vorhanden, und zwar nur [67] insoferne und 
solange ich sie wahrnehme; sie verschwinden mit dem Wahrnehmen und haben keinen 
Sinn ohne dieses. Aufier meinen Wahrnehmungen weifi ich aber von keinen 
Gegenstanden und kann von keinen wissen. 

Gegen diese Behauptung ist so lange nichts einzuwenden, als ich blofi im allgemeinen 
den Umstand in Betracht ziehe, dafi die Wahrnehmung von der Organisation meines 
Subjektes mitbestimmt wird. Wesentlich anders stellte sich die Sache aber, wenn wir 
imstande waren, anzugeben, welches die Funktion unseres Wahrnehmens beim 
Zustandekommen einer Wahrnehmung ist. Wir wiifiten dann, was an der Wahrnehmung 
wahrend des Wahrnehmens geschieht, und konnten auch bestimmen, was an ihr schon 
sein mufi, bevor sie wahrgenommen wird. 

Damit wird unsere Betrachtung von dem Objekt der Wahrnehmung auf das Subjekt 
derselben abgeleitet. Ich nehme nicht nur andere Dinge wahr, sondern ich nehme mich 
selbst wahr. Die Wahrnehmung meiner selbst hat zunachst den Inhalt, dafi ich das 
Bleibende bin gegeniiber den immer kommenden und gehenden Wahrnehmungsbildern. 
Die Wahrnehmung des Ich kann in meinem Bewufitsein stets auftreten, wahrend ich 
andere Wahrnehmungen habe. Wenn ich in die Wahrnehmung eines gegebenen 
Gegenstandes vertieft bin, so habe ich vorlaufig nur von diesem ein Bewufitsein. Dazu 
kann dann die Wahrnehmung meines Selbst treten. Ich bin mir nunmehr nicht blofi des 
Gegenstandes bewufit, sondern auch meiner Personlichkeit, die dem Gegenstand 
gegeniiber steht und ihn beobachtet. Ich sehe nicht blofi einen Baum, sondern ich weifi 
auch, dafi ich es bin, der ihn sieht. Ich erkenne auch, dafi in mir etwas vorgeht, wahrend 
ich den Baum beobachte. Wenn der Baum [68] aus meinem Gesichtskreise verschwindet, 
bleibt fur mein Bewufitsein ein Riickstand von diesem Vorgange: ein Bild des Baumes. 
Dieses Bild hat sich wahrend meiner Beobachtung mit meinem Selbst verbunden. Mein 
Selbst hat sich bereichert; sein Inhalt hat ein neues Element in sich aufgenommen. Dieses 



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Element nenne ich meine Vorstellung von dem Baume. Ich kame nie in die Lage, von 
Vorstellungen zu sprechen, wenn ich diese nicht in der Wahrnehmung meines Selbst 
erlebte. Wahrnehmungen wiirden kommen und gehen; ich liefie sie voriiberziehen. Nur 
dadurch, dafi ich mein Selbst wahrnehme und merke, dafi mit jeder Wahrnehmung sich 
auch dessen Inhalt andert, sehe ich mich gezwungen, die Beobachtung des Gegenstandes 
mit meiner eigenen Zustandsveranderung in Zusammenhang zu bringen und von meiner 
Vorstellung zu sprechen. 

Die Vorstellung nehme ich an meinem Selbst wahr, in dem Sinne, wie Farbe, Ton usw. 
an andern Gegenstanden. Ich kann jetzt auch den Unterschied machen, dafi ich diese 
andern Gegenstande, die sich mir gegeniiberstellen, Aufienwelt nenne, wahrend ich den 
Inhalt meiner Selbstwahrnehmung als Innenwelt bezeichne. Die Verkennung des 
Verhaltnisses von Vorstellung und Gegenstand hat die grofiten Mifiverstandnisse in der 
neueren Philosophie herbeigefuhrt. Die Wahrnehmung einer Veranderung in uns, die 
Modifikation, die mein Selbst erfahrt, wurde in den Vordergrund gedrangt und das diese 
Modifikation veranlassende Objekt ganz aus dem Auge verloren. Man hat gesagt: wir 
nehmen nicht die Gegenstande wahr, sondern nur unsere Vorstellungen. Ich soil nichts 
wissen von dem Tische an sich, der Gegenstand meiner Beobachtung ist, sondern nur von 
der Veranderung, die mit mir selbst vorgeht, wahrend ich den [69] Tisch wahrnehme. 
Diese Anschauung darf nicht mit der vorhin erwahnten Berkeleyschen verwechselt 
werden. Berkeley behauptet die subjektive Natur meines Wahrnehmungsinhaltes, aber er 
sagt nicht, dafi ich nur von meinen Vorstellungen wissen kann. Er schrankt mein Wissen 
auf deine Vorstellungen ein, weil er der Meinung ist, dafi es keine Gegenstande aufierhalb 
des Vorstellens gibt. Was ich als Tisch ansehe, das ist im Sinne Berkeleys nicht mehr 
vorfanden, sobald ich meinen Blick nicht mehr darauf richte. Deshalb lafit Berkeley 
meine Wahrnehmungen unmittelbar durch die Macht Gottes entstehen. Ich sehe einen 
Tisch, weil Gott diese Wahrnehmung in mir hervorruft. Berkeley kennt daher keine 
anderen realen Wesen als Gott und die menschlichen Geister. Was wir Welt nennen, ist 
nur innerhalb der meister vorhanden. Was der naive Mensch Aufienwelt, korperliche 
Natur nennt, ist fur Berkeley nicht vorhanden. Dieser Ansicht steht die jetzt herrschende 
Kantsche gegeniiber, welche unsere Erkenntnis von der Welt nicht deshalb auf unsere 



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Vorstellungen einschrankt, weil sie uberzeugt ist, dafi es auBer diesen Vorstellungen 
keine Dinge geben kann, sondern weil sie uns so organisiert glaubt, dafi wir nur von den 
Veranderungen unseres eigenen Selbst, nicht von den diese Veranderungen 
veranlassenden Dingen an sich erfahren konnen. Sie folgert aus dem Umstande, dafi ich 
nur meine Vorstellungen kenne, nicht, dafi es keine von diesen Vorstellungen 
unabhangige Existenz gibt, sondern nur, dafi das Subjekt eine solche nicht unmittelbar in 
sich aufnehmen, die nicht anders als durch das «Medium seiner subjektiven Gedanken 
imaginieren, fingieren, denken, erkennen, vielleicht auch nicht erkennen kann» (O. 
Liebmann, Zur Analysis der Wirklichkeit, Seite 28). Diese Anschauung glaubt etwas [70] 
unbedingt Gewisses zu sagen, etwas, was ohne alle Beweise unmittelbar einleuchtet. 
«Der erste Fundamentalsatz, den sich der Philosoph zu deutlichem Bewufitsein zu 
bringen hat, besteht in der Erkenntnis, dafi unser Wissen sich zundchst auf nichts weiter 
als auf unsere Vorstellungen erstreckt. Unsere Vorstellungen sind das Einzige, was wir 
unmittelbar erfahren, unmittelbar erleben; und eben weil wir sie unmittelbar erfahren, 
deswegen vermag uns auch der radikalste Zweifel das Wissen von denselben nicht zu 
entreifien. Dagegen ist das Wissen, das iiber unser Vorstellen - ich nehme diesen 
Ausdruck hier iiberall im weitesten Sinne, so dafi alles psychische Geschehen darunter 
fallt - hinausgeht, vor dem Zweifel nicht geschiitzt. Daher muB zu Beginn des 
Philosophierens alles iiber die Vorstellungen hinausgehende Wissen ausdrucklich als 
bezweifelbar hingestellt werden», so beginnt Volkelt sein Buch iiber «Immanuel Kants 
Erkenntnistheorie». Was hiermit so hingestellt wird, als ob es eine unmittelbare und 
selbstverstandliche Wahrheit sei, ist aber in Wirklichkeit das Resultat einer 
Gedankenoperation, die folgendermafien verlauft: Der naive Mensch glaubt, dafi die 
Gegenstande, so wie er sie wahrnimmt, auch aufierhalb seines Bewufitseins vorhanden 
sind. Die Physik, Physiologie und Psychologie scheinen aber zu lehren, dafi zu unseren 
Wahrnehmungen unsere Organisation notwendig ist, dafi wir folglich von nichts wissen 
konnen, als von dem, was unsere Organisation uns von den Dingen iiberliefert. Unsere 
Wahrnehmungen sind somit Modifikationen unserer Organisation, nicht Dinge an sich. 
Den hier angedeuteten Gedankengang hat Eduard von Hartmann in der Tat als 
denjenigen charakterisiert, der zur Uberzeugung von dem Satze fuhren mufi, dafi wir ein 
direktes Wissen nur von [71] unseren Vorstellungen haben konnen (vergleiche dessen 



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«Grundproblem der Erkenntnistheorie», S. 16-40). Weil wir aufierhalb unseres 
Organismus Schwingungen der Korper und der Luft finden, die sich uns als Schall 
darstellen, so wird gefolgert, dafi das, was wir Schall nennen, nichts weiter sei als eine 
subjektive Reaktion unseres Organismus auf jene Bewegungen in der Aufienwelt. In 
derselben Weise findet man, dafi Farbe und Warme nur Modifikationen unseres 
Organismus seien. Und zwar ist man der Ansicht, dafi diese beiden Wahrnehmungsarten 
in uns hervorgerufen werden durch die Wirkung von Vorgangen in der Aufienwelt, die 
von dem, was Warmeerlebnis oder Farbenerlebnis ist, durchaus verschieden sind. Wenn 
solche Vorgange die Hautnerven meines Korpers erregen, so habe ich die subjektive 
Wahrnehmung der Warme, wenn solche Vorgange den Sehnerv treffen, nehme ich Licht 
und Farbe wahr. Licht, Farbe und Warme sind also das, womit meine Sinnesnerven auf 
den Reiz von aufien antworten. Auch der Tastsinn liefert mir nicht die Gegenstande der 
Aufienwelt, sondern nur meine eigenen Zustande. Im Sinne der modernen Physik konnte 
man etwa denken, dafi die Korper aus unendlich kleinen Teilen, den Molekiilen bestehen, 
und dafi diese Molekule nicht unmittelbar aneinandergrenzen, sondern gewisse 
Entfernungen voneinander haben. Es ist also zwischen ihnen der leere Raum. Durch diese 
wirken sie aufeinander mittelst anziehender und abstofiender Krafte. Wenn ich meine 
Hand einem Korper nahere, so beriihren die Molekule meiner Hand keineswegs 
unmittelbar diejenigen des Korpers, sondern es bleibt eine gewisse Entfernung zwischen 
Korper und Hand, und was ich als Widerstand des Korpers empfinde, das ist nichts weiter 
als die Wirkung der abstofienden [72] Kraft, die seine Molekule auf meine Hand ausiiben. 
Ich bin schlechthin aufierhalb des Korpers und nehme nur seine Wirkung auf meinen 
Organismus wahr. 

Erganzend zu diesen Uberlegungen tritt die Lehre von den sogenannten spezifischen 
Sinnesenergien, die J. Mtiller (1801-1858) aufgestellt hat. Sie besteht darin, dafi jeder 
Sinn die Eigentumlichkeit hat, auf alle aufieren Reize nur in einer bestimmten Weise zu 
antworten. Wird auf den Sehnerv eine Wirkung ausgeiibt, so entsteht Lichtwahrnehmung, 
gleichgiiltig ob die Erregung durch das geschieht, was wir Licht nennen, oder ob ein 
mechanischer Druck oder ein elektrischer Strom auf den Nerv einwirkt. Andrerseits 
werden in verschiedenen Sinnen durch die gleichen aufieren Reize verschiedene 



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Wahrnehmungen hervorgerufen. Daraus scheint hervorzugehen, dafi unsere Sinne nur das 
uberliefern konnen, was in ihnen selbst vorgeht, nichts aber von der Aufienwelt. Sie 
bestimmen die Wahrnehmungen je nach ihrer Natur. 

Die Physiologie zeigt, dafi auch von einem direkten Wissen dessen keine Rede sein kann, 
was die Gegenstande in unseren Sinnesorganen bewirken. Indem der Physiologe die 
Vorgange in unserem eigenen Leibe verfolgt, findet er, dafi schon in den Sinnesorganen 
die Wirkungen der aufieren Bewegung in der mannigfaltigsten Weise umgeandert 
werden. Wir sehen das am deutlichsten an Auge und Ohr. Beide sind sehr komplizierte 
Organe, die den aufieren Reiz wesentlich verandern, ehe sie ihn zum entsprechenden 
Nerv bringen. Von dem peripherischen Ende des Nervs wird nun der schon veranderte 
Reiz weiter zum Gehirn geleitet. Hier erst miissen wieder die Zentralorgane erregt 
werden. Daraus wird geschlossen, dafi der aufiere Vorgang eine Reihe [73] von 
Umwandlungen erfahren hat, ehe er zum Bewufitsein kommt. Was da im Gehirne sich 
abspielt, ist durch so viele Zwischenvorgange mit dem aufieren Vorgang verbunden, dafi 
an eine Ahnlichkeit mit demselben nicht mehr gedacht werden kann. Was das Gehirn der 
Seele zuletzt vermittelt, sind weder aufiere Vorgange, noch Vorgange in den 
Sinnesorganen, sondern nur solche innerhalb des Gehirnes. Aber auch die letzteren 
nimmt die Seele noch nicht unmittelbar wahr. Was wir im Bewufitsein zuletzt haben, sind 
gar keine Gehirnvorgange, sondern Empfindungen. Meine Empfindung des Rot hat gar 
keine Ahnlichkeit mit dem Vorgange, der sich im Gehirn abspielt, wenn ich das Rot 
empfinde. Das letztere tritt erst wieder als Wirkung in der Seele auf und wird nur 
verursacht durch den Hirnvorgang. Deshalb sagt Hartmann (Grundproblem der 
Erkenntnistheorie, 3. 37): «Was das Subjekt wahrnimmt, sind also immer nur 
Modifikationen seiner eigenen psychischen Zustande und nichts anderes.» Wenn ich die 
Empfindungen habe, dann sind diese aber noch lange nicht zu dem gruppiert, was ich als 
Dinge wahrnehme. Es konnen mir ja nur einzelne Empfindungen durch das Gehirn 
vermittelt werden. Die Empfindungen der Harte und Weichheit werden mir durch den 
Tast-, die Farben- und Lichtempfindungen durch den Gesichtssinn vermittelt. Doch 
finden sich dieselben an einem und demselben Gegenstande vereinigt. Diese Vereinigung 
muB also erst von der Seele selbst bewirkt werden. Das heifit, die Seele setzt die 



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einzelnen durch das Gehirn veraiittelten Empfindungen zu Korpern zusammen. Mein 
Gehirn iiberliefert mir einzeln die Gesichts-, Tast- und Gehorempfindungen, und zwar 
auf ganz verschiedenen Wegen, die dann die Seele zu der Vorstellung Trompete 
zusammensetzt. [74] Dieses Endglied (Vorstellung der Trompete) eines Prozesses ist es, 
was fur mein Bewufitsein zu allererst gegeben ist. Es ist in demselben nichts mehr von 
dem zu finden, was auBer mir ist und urspriinglich einen Eindruck auf meine Sinne 
gemacht hat. Der aufiere Gegenstand ist auf dem Wege zum Gehirn und durch das Gehirn 
zur Seele vollstandig verlorengegangen. 

Es wird schwer sein, ein zweites Gedankengebaude in der Geschichte des menschlichen 
Geisteslebens zu finden, das mit grofierem Scharfsinn zusammengetragen ist, und das bei 
genauerer Priifung doch in nichts zerfallt. Sehen wir einmal naher zu, wie es zustande 
kommt. Man geht zunachst von dem aus, was dem naiven Bewufitsein gegeben ist, von 
dem wahrgenommenen Dinge. Dann zeigt man, dafi alles, was an diesem Dinge sich 
findet, fur uns nicht da ware, wenn wir keine Sinne hatten. Kein Auge: keine Farbe. Also 
ist die Farbe in dem noch nicht vorhanden, was auf das Auge wirkt. Sie entsteht erst 
durch die Wechselwirkung des Auges mit dem Gegenstande. Dieser ist also farblos. Aber 
auch im Auge ist die Farbe nicht vorhanden; denn da ist ein chemischer oder 
physikalischer Vorgang vorhanden, der erst durch den Nerv zum Gehirn geleitet wird, 
und da einen andern auslost. Dieser ist noch immer nicht die Farbe. Sie wird erst durch 
den Hirnprozefi in der Seele hervorgerufen. Da tritt sie mir noch immer nicht ins 
Bewufitsein, sondern wird erst durch die Seele nach aufien an einen Korper verlegt. An 
diesem glaube ich sie endlich wahrzunehmen. Wir haben einen vollstandigen Kreisgang 
durchgemacht. Wir sind uns eines farbigen Korpers bewufit geworden. Das ist das Erste. 
Nun hebt die Gedankenoperation an. Wenn ich keine Augen hatte, ware der Korper fur 
mich farblos. Ich kann die Farbe [75] also nicht in den Korper verlegen. Ich gehe auf die 
Suche nach ihr. Ich suche sie im Auge: vergebens; im Nerv: vergebens; im Gehirne: 
ebenso vergebens; in der Seele: hier finde ich sie zwar, aber nicht mit dem Korper 
verbunden. Den farbigen Korper finde ich erst wieder da, wo ich ausgegangen bin. Der 
Kreis ist geschlossen. Ich glaube das als Erzeugnis meiner Seele zu erkennen, was der 
naive Mensch sich als draufien im Raume vorhanden denkt. 



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So lange man dabei stehen bleibt, scheint alles in schonster Ordnung. Aber die Sache 
muB noch einmal von vorne angefangen werden. Ich habe ja bis jetzt mit einem Dinge 
gewirtschaftet: mit der aufieren Wahrnehmung, von dem ich fruher, als naiver Mensch, 
eine ganz falsche Ansicht gehabt habe. Ich war der Meinung: sie hatte so, wie ich sie 
wahrnehme, einen objektiven Bestand. Nun merke ich, daB sie mit meinem Vorstellen 
verschwindet, dafi sie nur eine Modifikation meiner seelischen Zustande ist. Habe ich nun 
iiberhaupt noch ein Recht, in meinen Betrachtungen von ihr auszugehen? Kann ich von 
ihr sagen, dafi sie auf meine Seele wirkt? Ich muB von jetzt ab den Tisch, von dem ich 
friiher geglaubt habe, dafi er auf mich wirkt und in mir eine Vorstellung von sich 
hervorbringt, selbst als Vorstellung behandeln. Konsequenterweise sind dann aber auch 
meine Sinnesorgane und die Vorgange in ihnen blofi subjektiv. Ich habe kein Recht, von 
einem wirklichen Auge zu sprechen, sondern nur von meiner Vorstellung des Auges. 
Ebenso ist es mit der Nervenleitung und dem Gehirnprozefi und nicht weniger mit dem 
Vorgange in der Seele selbst, durch den aus dem Chaos der mannigfaltigen 
Empfindungen Dinge aufgebaut werden sollen. Durchlaufe ich unter Voraussetzung der 
Richtigkeit des ersten Gedankenkreisganges die [76] Glieder meines Erkenntnisaktes 
nochmals, so zeigt sich der letztere als ein Gespinst von Vorstellungen, die doch als 
solche nicht aufeinander wirken konnen. Ich kann nicht sagen: meine Vorstellung des 
Gegenstandes wirkt auf meine Vorstellung des Auges, und aus dieser Wechselwirkung 
geht die Vorstellung der Farbe hervor. Aber ich habe es auch 

nicht notig. Denn sobald mir klar ist, dafi mir meine Sinnesorgane und deren Tatigkeiten, 
mein Nerven- und Seelenprozefi auch nur durch die Wahrnehmung gegeben werden 
konnen, zeigt sich der geschilderte Gedankengang in seiner vollen Unmoglichkeit. Es ist 
richtig: fur mich ist keine Wahrnehmung ohne das entsprechende Sinnesorgan gegeben. 
Aber ebensowenig ein Sinnesorgan ohne Wahrnehmung. Ich kann von meiner 
Wahrnehmung des Tisches auf das Auge iibergehen, das ihn sieht, auf die Hautnerven, 
die ihn tasten; aber was in diesen vorgeht, kann ich wieder nur aus der Wahrnehmung 
erfahren. Und da bemerke ich denn bald, dafi in dem Prozefi, der sich im Auge vollzieht, 
nicht eine Spur von Ahnlichkeit ist mit dem, was ich als Farbe wahrnehme. Ich kann 
meine Farbenwahrnehmung nicht dadurch vernichten, dafi ich den Prozefi im Auge 



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aufzeige, der sich wahrend dieser Wahrnehmung darin abspielt. Ebensowenig finde ich in 
den Nerven- und Gehirnprozessen die Farbe wieder; ich verbinde nur neue 
Wahrnehmungen innerhalb meines Organismus mit der ersten, die der naive Mensch 
aufierhalb seines Organismus verlegt. Ich gehe nur von einer Wahrnehmung zur andern 
iiber. 

Aufierdem enthalt die ganze Schlufifolgerung einen Sprung. Ich bin in der Lage, die 
Vorgange in meinem Organismus bis zu den Prozessen in meinem Gehirne zu verfolgen, 
wenn auch meine Annahmen immer hypothetischer [77] werden, je mehr ich mich den 
zentralen Vorgangen des Gehirnes nahere. Der Weg der aufieren Beobachtung hort mit 
dem Vorgange in meinem Gehirne auf, und zwar mit jenem, den ich wahrnehmen wiirde, 
wenn ich mit physikalischen, chemischen usw. Hilfsmitteln und Methoden das Gehirn 
behandeln konnte. Der Weg der inneren Beobachtung fangt mit der Empfindung an und 
reicht bis zum Aufbau der Dinge aus dem Empfindungsmaterial. Beim Ubergang von 
dem Hirnprozefi zur Empfindung ist der Beobachtungsweg unterbrochen. 

Die charakterisierte Denkart, die sich im Gegensatz zum Standpunkte des naiven 
Bewufitseins, den sie naiven Realismus nennt, als kritischen Idealismus bezeichnet, 
macht den Fehler, dafi sie die eine Wahrnehmung als Vorstellung charakterisiert, aber die 
andere gerade in dem Sinne hinnimmt, wie es der von ihr scheinbar widerlegte naive 
Realismus tut. Sie will den Vorstellungscharakter der Wahrnehmungen beweisen, indem 
sie in naiver Weise die Wahrnehmungen am eigenen Organismus als objektiv gultige 
Tatsachen hinnimmt und zu alledem noch iibersieht, dafi sie zwei Beobachtungsgebiete 
durcheinander wirft, zwischen denen sie keine Vermittlung finden kann. 

Der kritische Idealismus kann den naiven Realismus nur widerlegen, wenn er selbst in 
naiv-realistischer Weise seinen eigenen Organismus als objektiv existierend annimmt. In 
demselben Augenblicke, wo er sich der vollstandigen Gleichartigkeit der 
Wahrnehmungen am eigenen Organismus mit den vom naiven Realismus als objektiv 
existierend angenommenen Wahrnehmungen bewufit wird, kann er sich nicht mehr auf 
die ersteren als auf eine sichere Grundlage stutzen. Er miifite auch seine subjektive 
Organisation als [78] blofien Vorstellungskomplex ansehen. Damit geht aber die 



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Moglichkeit verloren, den Inhalt der wahrgenommenen Welt durch die geistige 
Organisation bewirkt zu denken. Man miifite annehmen, dafi die Vorstellung «Farbe» nur 
eine Modifikation der Vorstellung «Auge» sei. Der sogenannte kritische Idealismus kann 
nicht bewiesen werden, ohne eine Anleihe beim naiven Realismus zu machen. Der 
letztere wird nur dadurch widerlegt, dafi man dessen eigene Voraussetzungen auf einem 
anderen Gebiete ungepriift gelten lafit. 

Soviel ist hieraus gewifi durch Untersuchungen innerhalb des Wahrnehmungsgebietes 
kann der kritische Idealismus nicht bewiesen, somit die Wahrnehmung ihres objektiven 
Charakters nicht entkleidet werden. 

Noch weniger aber darf der Satz: «Die wahrgenommene Welt ist meine Vorstellung» als 
durch sich selbst einleuchtend und keines Beweises bedurftig hingestellt werden. 
Schopenhauer beginnt sein Hauptwerk «Die Welt als Wille und Vorstellung» mit den 
Worten: «,Die Welt ist meine Vorstellung:, - dies ist eine Wahrheit, welche in Beziehung 
auf jedes lebende und erkennende Wesen gilt; wiewohl der Mensch allein sie in das 
reflektierte abstrakte Bewufitsein bringen kann: und tut er dies wirklich; so ist die 
philosophische Besonnenheit bei ihm eingetreten. Es wird ihm dann deutlich und gewifi, 
dafi er keine Sonne kennt und keine Erde; sondern immer nur ein Auge, das eine Sonne 
sieht, eine Hand, die eine Erde fiihlt; dafi die Welt, welche ihn umgibt, nur als 
Vorstellung da ist, d. h. durchweg nur in Beziehung auf ein Anderes, das Vorstellende, 
welches er selbst ist. - Wenn irgend eine Wahrheit a priori ausgesprochen werden kann, 
so ist es diese: denn sie ist die Aussage derjenigen [79] Form aller moglichen und 
erdenklichen Erfahrung, welche allgemeiner, als alle andern, als Zeit, Raum und 
Kausalitat ist: denn alle diese setzen jene eben schon voraus ...» Der ganze Satz scheitert 
an dem oben bereits von mir angefuhrten Umstande, dafi das Auge und die Hand nicht 
weniger Wahrnehmungen sind als die Sonne und die Erde. Und man konnte im Sinne 
Schopenhauers und mit Anlehnung an seine Ausdrucksweise seinen Satzen 
entgegenhalten: Mein Auge, das die Sonne sieht, und meine Hand, die die Erde fuhlt, 
sind meine Vorstellungen gerade so wie die Sonne und die Erde selbst. Dafi ich damit 
aber den Satz wieder aufhebe, ist ohne weiteres klar. Denn nur mein wirkliches Auge und 
meine wirkliche Hand konnten die Vorstellungen Sonne und Erde als ihre 



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Modifikationen an sich haben, nicht aber meine Vorstellungen Auge und Hand. Nur von 
diesen aber darf der kritische Idealismus sprechen. 

Der kritische Idealismus ist vollig ungeeignet, eine Ansicht iiber das Verhaltnis von 
Wahrnehmung und Vorstellung zu gewinnen. Die auf Seite 66 f. angedeutete Scheidung 
dessen, was an der Wahrnehmung wahrend des Wahrnehmens geschieht und was an ihr 
schon sein mufi, bevor sie wahrgenommen wird, kann er nicht vornehmen. Dazu muB 
also ein anderer Weg eingeschlagen werden. 



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V. Das Erkennen der Welt 

[80] Aus den vorhergehenden Betrachtungen folgt die Unmoglichkeit, durch 
Untersuchung unseres Beobachtungsinhalts den Beweis zu erbringen, dafi unsere 
Wahrnehmungen Vorstellungen sind. Dieser Beweis soil namlich dadurch erbracht 
werden, dafi man zeigt: wenn der Wahrnehmungsprozefi in der Art erfolgt, wie man ihn 
gemafi den naiv-realistischen Annahmen iiber die psychologische und physiologische 
Konstitution unseres Individuums sich vorstellt, dann haben wir es nicht mit Dingen an 
sich, sondern blofi mit unseren Vorstellungen von den Dingen zu tun. Wenn nun der 
naive Realismus, konsequent verfolgt, zu Resultaten fTihrt, die das gerade Gegenteil 
seiner Voraussetzungen darstellen, so miissen diese Voraussetzungen als ungeeignet zur 
Begriindung einer Weltanschauung bezeichnet und fallen gelassen werden. Jedenfalls ist 
es unstatthaft, die Voraussetzungen zu verwerfen und die Folgerungen gelten zu lassen, 
wie es der kritische Idealist tut, der seiner Behauptung: die Welt ist meine Vorstellung, 
den obigen Beweisgang zugrunde legt. (Eduard von Hartmann gibt in seiner Schrift «Das 
Grundproblem der Erkenntnistheorie» eine ausfuhrliche Darstellung dieses 
Beweisganges.) 

Ein anderes ist die Richtigkeit des kritischen Idealismus, ein anderes die 
Uberzeugungskraft seiner Beweise. Wie es mit der ersteren steht, wird sich spater im 
Zusammenhange unserer Ausfiihrungen ergeben. Die Uberzeugungskraft seines Beweises 
ist aber gleich Null. Wenn man ein Haus baut, und bei Herstellung des ersten 
Stockwerkes bricht das Erdgeschofi in sich zusammen, so stiirzt das erste Stockwerk mit. 
[81] Der naive Realismus und der kritische Idealismus verhalten sich wie dies 
Erdgeschofi zum ersten Stockwerk. 

Wer der Ansicht ist, dafi die ganze wahrgenommene Welt nur eine vorgestellte ist, und 
zwar die Wirkung der mir unbekannten Dinge auf meine Seele, fur den geht die 
eigentliche Erkenntnisfrage natiirlich nicht auf die nur in der Seele vorhandenen 
Vorstellungen, sondern auf die jenseits unseres Bewufitseins liegenden, von uns 
unabhangigen Dinge. Er firagt: Wieviel konnen wir von den letzteren mittelbar erkennen, 
da sie unserer Beobachtung unmittelbar nicht zuganglich sind? Der auf diesem 



56 



Standpunkt Stehende kummert sich nicht um den inneren Zusammenhang seiner 
bewufiten Wahrnehmungen, sondern um deren nicht mehr bewufite Ursachen, die ein von 
ihm unabhangiges Dasein haben, wahrend, nach seiner Ansicht, die Wahrnehmungen 
verschwinden, sobald er seine Sinne von den Dingen abwendet. Unser Bewufitsein wirkt, 
von diesem Gesichtspunkte aus, wie ein Spiegel, dessen Bilder von bestimmten Dingen 
auch in dem Augenblicke verschwinden, in dem seine spiegelnde Flache ihnen nicht 
zugewandt ist. Wer aber die Dinge selbst nicht sieht, sondern nur ihre Spiegelbilder, der 
muB aus dem Verhalten der letzteren iiber die Beschaffenheit der ersteren durch Schliisse 
indirekt sich unterrichten. Auf diesem Standpunkte steht die neuere Naturwissenschaft, 
welche die Wahrnehmungen nur als letztes Mittel benutzt, um Aufschlufi iiber die hinter 
denselben stehenden und allein wahrhaft seienden Vorgange des Stoffes zu gewinnen. 
Wenn der Philosoph als kritischer Idealist uberhaupt ein Sein gelten lafit, dann geht sein 
Erkenntnisstreben mit mittelbarer Benutzung der Vorstellungen allein auf dieses Sein. 
Sein Interesse iiberspringt die subjektive Welt der Vorstellungen [82] und geht auf das 
Erzeugende dieser Vorstellungen los. 

Der kritische Idealist kann aber so weit gehen, dafi er sagt ich bin in meine 
Vorstellungswelt eingeschlossen und kann aus ihr nicht hinaus. Wenn ich ein Ding hinter 
meinen Vorstellungen denke, so ist dieser Gedanke doch auch weiter nichts als meine 
Vorstellung. Ein solcher Idealist wird dann das Ding an sich entweder ganz leugnen oder 
wenigstens davon erklaren, dafi es fur uns Menschen gar keine Bedeutung habe, das ist, 
so gut wie nicht da sei, weil wir nichts von ihm wissen konnen. 

Einem kritischen Idealisten dieser Art erscheint die ganze Welt als ein Traum, dem 
gegeniiber jeder Erkenntnisdrang einfach sinnlos ware. Fur ihn kann es nur zwei 
Gattungen von Menschen geben: Befangene, die ihre eigenen Traumgespinste fur 
wirkliche Dinge halten, und Weise, die die Nichtigkeit dieser Traumwelt durchschauen, 
und die nach und nach alle Lust verlieren miissen, sich weiter darum zu bekummern. Fur 
diesen Standpunkt kann auch die eigene Personlichkeit zum blofien Traumbilde werden. 
Gerade so wie unter den Bildern des Schlaftraums unser eigenes Traumbild erscheint, so 
tritt im wachen Bewufitsein die Vorstellung des eigenen Ich zu der Vorstellung der 
Aufienwelt hinzu. Wir haben im Bewufitsein dann nicht unser wirkliches Ich, sondern nur 



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unsere Ichvorstellung gegeben. Wer nun leugnet, dafi es Dinge gibt, oder wenigstens, dafi 
wir von ihnen etwas wissen konnen: der mufi auch das Dasein beziehungsweise die 
Erkenntnis der eigenen Personlichkeit leugnen. Der kritische Idealist kommt dann zu der 
Behauptung: ,Alle Realitat verwandelt sich in einen wunderbaren Traum, ohne ein Leben, 
von welchem getraumt wird, und [83] ohne einen Geist, dem da traumt; in einen Traum, 
der in einem Traume von sich selbst zusammenhangt» (vergleiche Fichte, Die 
Bestimmung des Menschen). 

Gleichgiiltig, ob derjenige, der das unmittelbare Leben als Traum zu erkennen glaubt, 
hinter diesem Traum nichts mehr vermutet, oder ob er seine Vorstellungen auf wirkliche 
Dinge bezieht: das Leben selbst mufi fur ihn alles wissenschaftliche Interesse verlieren. 
Wahrend aber fur denjenigen, der mit dem Traume das uns zugangliche All erschopft 
glaubt, alle Wissenschaft ein Unding ist, wird fur den andern, der sich befugt glaubt, von 
den Vorstellungen auf die Dinge zu schliefien, die Wissenschaft in der Erforschung dieser 
«Dinge an sich» bestehen. Die erstere Weltansicht kann mit dem Namen absoluter 
Illusionismus bezeichnet werden, die zweite nennt ihr konsequentester Vertreter, Eduard 
von Hartmann, transzendentalen Realismus. (1) 

Diese beiden Ansichten haben mit dem naiven Realismus das gemein, dafi sie Fufi in der 
Welt zu fassen suchen durch eine Untersuchung der Wahrnehmungen. Sie konnen aber 
innerhalb dieses Gebietes nirgends einen festen Punkt finden. 

Eine Hauptfrage fur den Bekenner des transzendentalen Realismus miifite sein: wie bringt 
das Ich aus sich selbst die [84] Vorstellungswelt zustande? Fur eine uns gegebene Welt 
von Vorstellungen, die verschwindet, sobald wir unsere Sinne der Aufienwelt 
verschliefien, kann ein ernstes Erkenntnisstreben sich insofern erwarmen, als sie das 
Mittel ist, die Welt des an sich seienden Ich mittelbar zu erforschen. Wenn die Dinge 
unserer Erfahrung Vorstellungen waren, dann gliche unser alltagliches Leben einem 
Traume und die Erkenntnis des wahren Tatbestandes dem Erwachen. Auch unsere 
Traumbilder interessieren uns so lange, als wir traumen, folglich die Traumnatur nicht 
durchschauen. In dem Augenblicke des Erwachens fragen wir nicht mehr nach dem 
inneren Zusammenhange unserer Traumbilder, sondern nach den physikalischen, 



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physiologischen und psychologischen Vorgangen, die ihnen zum Grunde liegen. 
Ebensowenig kann sich der Philosoph, der die Welt fur seine Vorstellung halt, fur den 
inneren Zusammenhang der Einzelheiten in derselben interessieren. Falls er iiberhaupt 
ein seiendes Ich gelten lafit, dann wird er nicht firagen, wie hangt eine seiner 
Vorstellungen mit einer anderen zusammen, sondern was geht in der von ihm 
unabhangigen Seele vor, wahrend sein Bewufitsein einen bestimmten Vorstellungsablauf 
enthalt. Wenn ich traume, dafi ich Wein trinke, der mir ein Brennen im Kehlkopf 
verursache und dann mit Hustenreiz aufwache (vergleiche Weygandt, Entstehung der 
Traume, 1893), so hort im Augenblicke des Erwachens die Traumhandlung auf, fur mich 
ein Interesse zu haben. Mein Augenmerk ist nur noch auf die physiologischen und 
psychologischen Prozesse gerichtet, durch die der Hustenreiz sich symbolisch in dem 
Traumbilde zum Ausdruck bringt. In ahnlicher Weise muB der Philosoph, sobald er von 
dem Vorstellungscharakter der gegebenen Welt iiberzeugt ist, von dieser sofort auf [85] 
die dahinter steckende wirkliche Seele iiberspringen. Schlimmer steht die Sache 
allerdings, wenn der Illusionismus das Ich an sich hinter den Vorstellungen ganz leugnet, 
oder es wenigstens fur unerkennbar halt. Zu einer solchen Ansicht kann sehr leicht die 
Beobachtung fuhren, dafi es dem Traumen gegeniiber zwar den Zustand des Wachens 
gibt, in dem wir Gelegenheit haben, die Traume zu durchschauen und auf reale 
Verhaltnisse zu beziehen, dafi wir aber keinen zu dem wachen Bewufitseinsleben in 
einem ahnlichen Verhaltnisse stehenden Zustand haben. Wer zu dieser Ansicht sich 
bekennt, dem geht die Einsicht ab, dafi es etwas gibt, das sich in der Tat zum blofien 
Wahrnehmen verhalt wie das Erfahren im wachen Zustande zum Traumen. Dieses Etwas 
ist das Denken. 

Dem naiven Menschen kann der Mangel an Einsicht, auf den hier gedeutet wird, nicht 
angerechnet werden. Er gibt sich dem Leben hin und halt die Dinge so fur wirklich, wie 
sie sich ihm in der Erfahrung darbieten. Der erste Schritt aber, der iiber diesen 
Standpunkt hinaus unternommen wird, kann nur in der Frage bestehen: wie verhalt sich 
das Denken zur Wahrnehmung? Ganz einerlei, ob die Wahrnehmung in der mir 
gegebenen Gestalt vor und nach meinem Vorstellen weiterbesteht oder nicht: wenn ich 
irgend etwas iiber sie aussagen will, so kann es nur mit Hilfe des Denkens geschehen. 



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Wenn ich sage: die Welt ist meine Vorstellung, so habe ich das Ergebnis eines 
Denkprozesses ausgesprochen, und wenn mein Denken auf die Welt nicht anwendbar ist, 
so ist dieses Ergebnis ein Irrtum. Zwischen die Wahrnehmung und jede Art von Aussage 
iiber dieselbe schiebt sich das Denken ein. 

Den Grund, warum das Denken bei der Betrachtung der [86] Dinge zumeist iibersehen 
wird, haben wir bereits angegeben (vergleiche Seite 42 f.). Er liegt in dem Umstande, dafi 
wir nur auf den Gegenstand, iiber den wir denken, nicht aber zugleich auf das Denken 
unsere Aufmerksamkeit richten. Das naive Bewufitsein behandelt daher das Denken wie 
etwas, das mit den Dingen nichts zu tun hat, sondern ganz abseits von denselben steht 
und seine Betrachtungen iiber die Welt anstellt. Das Bild, das der Denker von den 
Erscheinungen der Welt entwirft, gilt nicht als etwas, was zu den Dingen gehort, sondern 
als ein nur im Kopfe des Menschen existierendes; die Welt ist auch fertig ohne dieses 
Bild. Die Welt ist fix und fertig in alien ihren Substanzen und Kraften; und von dieser 
fertigen Welt entwirft der Mensch ein Bild. Die so denken, muB man nur fragen: mit 
welchem Rechte erklart ihr die Welt fur fertig, ohne das Denken? Bringt nicht mit der 
gleichen Notwendigkeit die Welt das Denken im Kopfe des Menschen hervor, wie die 
Bliite an der Pflanze? Pflanzet ein Samenkorn in den Boden. Es treibt Wurzel und 
Stengel. Es entfaltet sich zu Blattern und Bliiten. Stellet die Pflanze euch selbst 
gegeniiber. Sie verbindet sich in eurer Seele mit einem bestimmten Begriffe. Warum 
gehort dieser Begriff weniger zur ganzen Pflanze als Blatt und Bliite? Ihr saget: die 
Blatter und Bliiten sind ohne ein wahrnehmendes Subjekt da; der Begriff erscheint erst, 
wenn sich der Mensch der Pflanze gegeniiberstellt. Ganz wohl. Aber auch Bliiten und 
Blatter entstehen an der Pflanze nur, wenn Erde da ist, in die der Keim gelegt werden 
kann, wenn Licht und Luft da sind, in denen sich Blatter und Bliiten entfalten konnen. 
Gerade so entsteht der Begriff der Pflanze, wenn ein denkendes Bewufitsein an die 
Pflanze herantritt. 

Es ist ganz willkiirlich, die Summe dessen, was wir von [87] einem Dinge durch die 
blofie Wahrnehmung erfahren, fur eine Totalitat, fur ein Ganzes zu halten, und dasjenige, 
was sich durch die denkende Betrachtung ergibt, als ein solches Hinzugekommenes, das 
mit der Sache selbst nichts zu tun habe. Wenn ich heute eine Rosenknospe erhalte, so ist 



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das Bild, das sich meiner Wahrnehmung darbietet, nur zunachst ein abgeschlossenes. 
Wenn ich die Knospe in Wasser setze, so werde ich morgen ein ganz anderes Bild meines 
Objektes erhalten, wenn ich me in Auge von der Rosenknospe nicht abwendet, So sehe 
ich den heutigen Zustand in den morgigen durch unzahlige Zwischenstufen kontinuierlich 
iibergehen. Das Bild, das sich mir in einem bestimmten Augenblicke darbietet, ist nur ein 
zufalliger Ausschnitt aus dem in einem fortwahrenden Werden begriffenen Gegenstande. 
Setze ich die Knospe nicht in Wasser, so bringt sie eine ganze Reihe von Zustanden nicht 
zur Entwickelung, die der Moglichkeit nach in ihr lagen. Ebenso kann ich morgen 
verhindert sein, die Bliite weiter zu beobachten und dadurch ein unvollstandiges Bild 
haben. 

Es ist eine ganz unsachliche, an Zufalligkeiten sich heftende Meinung, die von dem in 
einer gewissen Zeit sich darbietenden Bilde erklarte: das ist die Sache. 

Ebensowenig ist es statthaft, die Summe der Wahrnehmungsmerkmale fur die Sache zu 
erklaren. Es ware sehr wohl moglich, dafi ein Geist zugleich und ungetrennt von der 
Wahrnehmung den Begriff mitempfangen konnte. Ein solcher Geist wiirde gar nicht auf 
den Einfall kommen, den Begriff als etwas nicht zur Sache Gehoriges zu betrachten. Er 
miifite ihm ein mit der Sache unzertrennlich verbundenes Dasein zuschreiben. 

Ich will mich noch durch ein Beispiel deutlicher machen. [88] Wenn ich einen Stein in 
horizontaler Richtung durch die Luft werfe, so sehe ich ihn nacheinander an 
verschiedenen Orten. Ich verbinde diese Orte zu einer Linie. In der Mathematik lerne ich 
verschiedene Linienformen kennen, darunter auch die Parabel. Ich kenne die Parabel als 
eine Linie, die entsteht, wenn sich ein Punkt in einer gewissen gesetzmafiigen Art 
bewegt. Wenn ich die Bedingungen untersuche, unter denen sich der geworfene Stein 
bewegt, so finde ich, dafi die Linie seiner Bewegung mit der identisch ist, die ich als 
Parabel kenne. Dafi sich der Stein gerade in einer Parabel bewegt, das ist eine Folge der 
gegebenen Bedingungen und folgt mit Notwendigkeit aus diesen. Die Form der Parabel 
gehort zur ganzen Erscheinung, wie alles andere, was an derselben in Betracht kommt. 
Dem oben beschriebenen Geist, der nicht den Umweg des Denkens nehmen miifite, ware 
nicht nur eine Summe von Gesichtsempfindungen an verschiedenen Orten gegeben, 



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sondern ungetrennt von der Erscheinung auch die parabolische Form der Wurflinie, die 
wir erst durch Denken zu der Erscheinung hinzufugen. 

Nicht an den Gegenstanden liegt es, dafi sie uns zunachst ohne die entsprechenden 
Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation. Unsere totale 
Wesenheit funktioniert in der Weise, dafi ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei 
Seiten her die Elemente zufliefien, die fur die Sache in Betracht kommen: von seiten des 
Wahrnehmens und des Denkens. 

Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der 
Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo 
ich, der Betrachtende, den Dingen gegeniibertrete. Welche Elemente dem Dinge 
angehoren und welche nicht, kann [89] aber durchaus nicht davon abhangen, auf welche 
Weise ich zur Kenntnis dieser Elemente gelange. 

Der Mensch ist ein eingeschranktes Wesen. Zunachst ist er ein Wesen unter anderen 
Wesen. Sein Dasein gehort dem Raum und der Zeit an. Dadurch kann ihm auch immer 
nur ein beschrankter Teil des gesamten Universums gegeben sein. Dieser beschrankte 
Teil schliefit sich aber ringsherum sowohl zeitlich wie raumlich an anderes an. Ware 
unser Dasein so mit den Dingen verkniipft, dafi jedes Weltgeschehen zugleich unser 
Geschehen ware, dann gabe es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. 
Dann aber gabe es fur uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen 
kontinuierlich ineinander liber. Der Kosmos ware eine Einheit und eine in sich 
beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hatte nirgends eine Unterbrechung. 
Wegen unserer Beschrankung erscheint uns als Einzelheit, was in Wahrheit nicht 
Einzelheit ist. Nirgends ist zum Beispiel die Einzelqualitat des Rot abgesondert fur sich 
vorhanden. Sie ist allseitig von anderen Qualitaten umgeben, zu denen sie gehort, und 
ohne die sie nicht bestehen konnte. Fur uns aber ist es eine Notwendigkeit, gewisse 
Ausschnitte aus der Welt herauszuheben, und sie fur sich zu betrachten. Unser Auge kann 
nur einzelne Farben nacheinander aus einem vielgliedrigen Farbenganzen, unser Verstand 
nur einzelne Begriffe aus einem zusammenhangenden Begriffssysteme erfassen. Diese 



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Absonderung ist ein subjektiver Akt, bedingt durch den Umstand, dafi wir nicht identisch 
sind mit dem Weltprozefi, sondern ein Wesen unter anderen Wesen. 

Es kommt nun alles darauf an, die Stellung des Wesens, das wir selbst sind, zu den 
anderen Wesen zu bestimmen. Diese Bestimmung muB unterschieden werden von dem 
[90] blofien Bewufitwerden unseres Selbst. Das letztere beruht auf dem Wahrnehmen wie 
das Bewufitwerden jedes anderen Dinges. Die Selbstwahrnehmung zeigt mir eine Summe 
von Eigenschaften, die ich ebenso zu dem Ganzen meiner Personlichkeit zusammenfasse, 
wie ich die Eigenschaften: gelb, metallglanzend, hart usw. zu der Einheit «Gold» 
zusammenfasse. Die Selbstwahrnehmung fuhrt mich nicht aus dem Bereiche dessen 
hinaus, was zu mir gehort. Dieses Selbstwahrnehmen ist zu unterscheiden von dem 
denkenden Selbstbestimmen. Wie ich eine einzelne Wahrnehmung der Aufienwelt durch 
das Denken eingliedere in den Zusammenhang der Welt, so gliedere ich die an mir selbst 
gemachten Wahrnehmungen in den Weltprozefi durch das Denken ein. Mein 
Selbstwahrnehmen schliefit mich innerhalb bestimmter Grenzen ein; mein Denken hat 
nichts zu tun mit diesen Grenzen. In diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin 
eingeschlossen in das Gebiet, das ich als das meiner Personlichkeit wahrnehme, aber ich 
bin Trager einer Tatigkeit, die von einer hoheren Sphare aus mein begrenztes Dasein 
bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell wie unser Empfinden und Fiihlen. Es ist 
universell. Es erhalt ein individuelles Geprage in jedem einzelnen Menschen nur dadurch, 
dafi es auf sein individuelles Fiihlen und Empfinden bezogen ist. Durch diese besonderen 
Farbungen des universellen Denkens unterscheiden sich die einzelnen Menschen 
voneinander. Ein Dreieck hat nur einen einzigen Begriff Fur den Inhalt dieses Begriffes 
ist es gleichgiiltig, ob ihn der menschliche Bewufitseinstrager A oder B fafit. Er wird aber 
von jedem der zwei Bewufitseinstrager in individueller Weise erfafit werden. 

Diesem Gedanken steht ein schwer zu iiberwindendes Vorurteil der Menschen 
gegeniiber. Die Befangenheit kommt [91] nicht bis zu der Einsicht, dafi der Begriff des 
Dreieckes, den mein Kopf erfafit, derselbe ist, wie der durch den Kopf meines 
Nebenmenschen ergriffene. Der naive Mensch halt sich fur den Bildner seiner Begriffe. 
Er glaubt deshalb, jede Person habe ihre eigenen Begriffe. Es ist eine Grundforderung des 
philosophischen Denkens, dieses Vorurteil zu iiberwinden. Der eine einheitliche Begriff 



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des Dreiecks wird nicht dadurch zu einer Vielheit, dafi er von vielen gedacht wird. Denn 
das Denken der Vielen selbst ist eine Einheit. 

In dem Denken haben wir das Element gegeben, das unsere besondere Individualist mit 
dem Kosmos zu einem Ganzen zusammenschliefit. Indem wir empfinden und fuhlen 
(auch wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das all-eine Wesen, 
das alles durchdringt. Dies ist der tiefere Grund unserer Doppelnatur: Wir sehen in uns 
eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber 
wir lernen sie nicht bei ihrem Ausstromen aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern in 
einem Punkte der Peripherie. Ware das erstere der Fall, dann wiifiten wir in dem 
Augenblicke, in dem wir zum Bewufitsein kommen, das ganze Weltratsel. Da wir aber in 
einem Punkte der Peripherie stehen und unser eigenes Dasein in bestimmte Grenzen 
eingeschlossen finden, miissen wir das aufierhalb unseres eigenen Wesens gelegene 
Gebiet mit Hilfe des aus dem allgemeinen Weltensein in uns hereinragenden Denkens 
kennen lernen. 

Dadurch, dafi das Denken in uns iibergreift iiber unser Sondersein und auf das allgemeine 
Weltensein sich bezieht, entsteht in uns der Trieb der Erkenntnis. Wesen ohne Denken 
haben diesen Trieb nicht. Wenn sich ihnen andere Dinge gegeniiberstellen, so sind 
dadurch keine Fragen gegeben. [92] Diese anderen Dinge bleiben solchen Wesen 
aufierlich. Bei denkenden Wesen stofit dem Aufiendinge gegeniiber der Begriff auf. Er ist 
dasjenige, was wir von dem Dinge nicht von aufien, sondern von innen empfangen. Den 
Ausgleich, die Vereinigung der beiden Elemente, des inneren und des aufieren, soil die 
Erkenntnis liefern. 

Die Wahrnehmung ist also nichts Fertiges, Abgeschlossenes, sondern die eine Seite der 
totalen Wirklichkeit. Die andere Seite ist der Begriff. Der Erkenntnisakt ist die Synthese 
von Wahrnehmung und Begriff. Wahrnehmung und Begriff eines Dinges machen aber 
erst das ganze Ding aus. 

Die vorangehenden Ausfuhrungen liefern den Beweis, dafi es ein Unding ist, etwas 
anderes Gemeinsames in den Einzelwesen der Welt zu suchen, als den ideellen Inhalt, 
den uns das Denken darbietet. Alle Versuche miissen scheitern, die nach einer anderen 



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Welteinheit streben als nach diesem in sich zusammenhangenden ideellen Inhalt, welchen 
wir uns durch denkende Betrachtung unserer Wahrnehmungen erwerben. Nicht ein 
menschlich-personlicher Gott, nicht Kraft oder Stoff, noch der ideenlose Wille 
(Schopenhauers) konnen uns als eine universelle Welteinheit gelten. Diese Wesenheiten 
gehoren samtlich nur einem beschrankten Gebiet unserer Beobachtung an. Menschlich 
begrenzte Personlichkeit nehmen wir nur an uns, Kraft und Stoff an den Aufiendingen 
wahr. Was den Willen betrifft, so kann er nur als die Tatigkeitsaufierung unserer 
beschrankten Personlichkeit gelten. Schopenhauer will es vermeiden, das «abstrakte» 
Denken zum Trager der Welteinheit zu machen und sucht statt dessen etwas, das sich ihm 
unmittelbar als ein Reales darbietet. Dieser Philosoph glaubt, dafi wir der Welt 
nimmermehr beikommen, wenn wir sie als Aufienwelt ansehen. [93] «In der Tat wiirde 
die nachgeforschte Bedeutung der mir lediglich als meine Vorstellung 
gegeniiberstehenden Welt, oder der Ubergang von ihr, als blofier Vorstellung des 
erkennenden Subjekts, zu dem, was sie noch aufierdem sein mag, nimmermehr zu finden 
sein, wenn der Forscher selbst nichts weiter als das rein erkennende Subjekt (gefliigelter 
Engelskopf ohne Leib) ware. Nun aber wurzelt er selbst in jener Welt, findet sich namlich 
in ihr als Individuum, das heifit sein Erkennen, welches der bedingende Trager der ganzen 
Welt als Vorstellung ist, ist dennoch durchaus vermittelt durch einen Leib, dessen 
Affektionen, wie gezeigt, dem Verstande der Ausgangspunkt der Anschauung jener Welt 
sind. Dieser Leib ist dem rein erkennenden Subjekt als solchem eine Vorstellung wie jede 
andere, ein Objekt unter Objekten: die Bewegungen, die Aktionen desselben sind ihm 
insoweit nicht anders, als wie die Veranderungen aller anderen anschaulichen Objekte 
bekannt, und waren ihm ebenso fremd und unverstandlich, wenn die Bedeutung 
derselben ihm nicht etwa auf eine ganz andere Art entratselt ware. ... Dem Subjekt des 
Erkennens, welches durch seine Identitat mit dem Leibe als Individuum auftritt, ist dieser 
Leib auf zwei ganz verschiedene Weisen gegeben: einmal als Vorstellung in verstandiger 
Anschauung, als Objekt unter Objekten, und den Gesetzen dieser unterworfen; sodann 
aber auch zugleich auf eine ganz andere Weise, namlich als jenes jedem unmittelbar 
Bekannte, welches das Wort Wille bezeichnet. Jeder wahre Akt seines Willens ist sofort 
und unausbleiblich auch eine Bewegung seines Leibes: er kann den Akt nicht wirklich 
wollen, ohne zugleich wahrzunehmen, dafi er als Bewegung des Leibes erscheint. Der 



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Willensakt und die Aktion des Leibes sind nicht zwei objektiv erkannte [94] verschiedene 
Zustande, die das Band der Kausalitat verkniipft, stehen nicht im Verhaltnis der Ursache 
und Wirkung; sondern sie sind eines und dasselbe, nur auf zwei ganzlich verschiedene 
Weisen gegeben: einmal ganz unmittelbar und einmal in der Anschauung fur den 
Verstand.» Durch diese Auseinandersetzungen glaubt sich Schopenhauer berechtigt, in 
dem Leibe des Menschen die «Objektivitat» des Willens zu finden. Er ist der Meinung, in 
den Aktionen des Leibes unmittelbar eine Realitat, das Ding an sich in concreto zu 
fuhlen. Gegen diese Ausfuhrungen mufi eingewendet werden, daB uns die Aktionen 
unseres Leibes nur durch Selbstwahrnehmungen zum Bewufitsein kommen und als solche 
nichts voraus haben vor anderen Wahrnehmungen. Wenn wir ihre Wesenheit erkennen 
wollen, so konnen wir dies nur durch denkende Betrachtung, das heifit durch 
Eingliederung derselben in das ideelle System unserer Begriffe und Ideen. 

Am tiefsten eingewurzelt in das naive Menschheitsbewufitsein ist die Meinung: das 
Denken sei abstrakt, ohne alien konkreten Inhalt. Es konne hochstens ein «ideelles» 
Gegenbild der Welteinheit liefern, nicht etwa diese selbst. 

Wer so urteilt, hat sich niemals klar gemacht, was die Wahrnehmung ohne den Begriff 
ist. Sehen wir uns nur diese Welt der Wahrnehmung an: als ein blofies Nebeneinander im 
Raum und Nacheinander in der Zeit, ein Aggregat zusammenhangloser Einzelheiten 
erscheint sie. Keines der Dinge, die da auftreten und abgehen auf der 
Wahrnehmungsbuhne, hat mit dem andern unmittelbar etwas zu tun, was sich 
wahrnehmen lafit. Die Welt ist da eine Mannigfaltigkeit von gleichwertigen 
Gegenstanden. Keiner spielt eine grofiere Rolle als der andere im Getriebe der Welt. Soil 
uns klar werden, dafi diese oder jene Tatsache grofiere Bedeutung [95] hat als die andere, 
so miissen wir unser Denken befragen. Ohne das funktionierende Denken erscheint uns 
das rudimentare Organ des Tieres, das ohne Bedeutung fur dessen Leben ist, gleichwertig 
mit dem wichtigsten Korpergliede. Die einzelnen Tatsachen treten in ihrer Bedeutung in 
sich und fur die iibrigen Teile der Welt erst hervor, wenn das Denken seine Faden zieht 
von Wesen zu Wesen. Diese Tatigkeit des Denkens ist eine inhaltvolle. Denn nur durch 
einen ganz bestimmten konkreten Inhalt kann ich wissen, warum die Schnecke auf einer 
niedrigeren Organisationsstufe steht als der Lowe. Der blofie Anblick, die Wahrnehmung 



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gibt mir keinen Inhalt, der mich iiber die Vollkommenheit der Organisation belehren 
konnte. 

Diesen Inhalt bringt das Denken der Wahrnehmung aus der Begriffs- und Ideenwelt des 
Menschen entgegen. Im Gegensatz zum Wahrnehmungsinhalte, der uns von aufien 
gegeben ist, erscheint der Gedankeninhalt im Innern. Die Form, in der er zunachst 
auftritt, wollen wir als Intuition bezeichnen. Sie ist fur das Denken, was die Beobachtung 
fur die Wahrnehmung ist. Intuition und Beobachtung sind die Quellen unserer 
Erkenntnis. Wir stehen einem beobachteten Dinge der Welt so lange fremd gegeniiber, so 
lange wir in unserem Innern nicht die entsprechende Intuition haben, die uns das in der 
Wahrnehmung fehlende Stuck der Wirklichkeit erganzt. Wer nicht die Fahigkeit hat, die 
den Dingen entsprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die voile Wirklichkeit 
verschlossen. Wie der Farbenblinde nur Helligkeitsunterschiede ohne Farbenqualitaten 
sieht, so kann der Intuitionslose nur unzusammenhangende Wahrnehmungsfragmente 
beobachten. 

Ein Ding erkldren, verstdndlich machen heifit nichts anderes, [96] als es in den 
Zusammenhang hineinversetzen, aus dem es durch die oben geschilderte Einrichtung 
unserer Organisation herausgerissen ist. Ein von dem Weltganzen abgetrenntes Ding gibt 
es nicht. Alle Sonderung hat blofi subjektive Geltung fur unsere Organisation. Fur uns 
legt sich das Weltganze auseinander in: oben und unten, vor und nach, Ursache und 
Wirkung, Gegenstand und Vorstellung, Stoff und Kraft, Objekt und Subjekt usw. Was 
uns in der Beobachtung an Einzelheiten gegenubertritt, das verbindet sich durch die 
zusammenhangende, einheitliche Welt unserer Intuitionen Glied fur Glied; und wir fugen 
durch das Denken alles wieder in eins zusammen, was wir durch das Wahrnehmen 
getrennt haben. 

Die Ratselhaftigkeit eines Gegenstandes liegt in seinem Sonderdasein. Diese ist aber von 
uns hervorgerufen und kann, innerhalb der Begriffswelt, auch wieder aufgehoben 
werden. 

Aufier durch Denken und Wahrnehmen ist uns direkt nichts gegeben. Es entsteht nun die 
Frage: wie steht es gemafi unseren Ausfuhrungen mit der Bedeutung der Wahrnehmung? 



67 



Wir haben zwar erkannt, daB der Beweis, den der kritische Idealismus fur die subjektive 
Natur der Wahrnehmungen vorbringt, in sich zerfallt; aber mit der Einsicht in die 
Unrichtigkeit des Beweises ist noch nicht ausgemacht, dafi die Sache selbst auf einem 
Irrtume beruht. Der kritische Idealismus geht in seiner Beweisfiihrung nicht von der 
absoluten Natur des Denkens aus, sondern stiitzt sich darauf, dafi der naive Realismus, 
konsequent verfolgt, sich selbst aufhebe. Wie stellt sich die Sache, wenn die Absolutheit 
des Denkens erkannt ist? 

Nehmen wir an, es trete eine bestimmte Wahrnehmung, [97/ zum Beispiel Rot, in 
meinem Bewufitsein auf. Die Wahrnehmung erweist sich bei fortgehender Betrachtung in 
Zusammenhang stehend mit anderen Wahrnehmungen, zum Beispiel einer bestimmten 
Figur, mit gewissen Temperatur- und Tastwahrnehmungen. Diesen Zusammenhang 
bezeichne ich als einen Gegenstand der Sinnenwelt. Ich kann mich nun firagen: was findet 
sich aufier dem angefiihrten noch in jenem Raumausschnitte, in dem mir obige 
Wahrnehmungen erscheinen. Ich werde mechanische, chemische und andere Vorgange 
innerhalb des Raumteiles finden. Nun gehe ich weiter und untersuche die Vorgange, die 
ich auf dem Wege von dem Gegenstande zu meinem Sinnesorgane finde. Ich kann 
Bewegungsvorgange in einem elastischen Mittel finden, die ihrer Wesenheit nach nicht 
das geringste mit den urspriinglichen Wahrnehmungen gemein haben. Das gleiche 
Resultat erhalte ich, wenn ich die weitere Vermittelung vom Sinnesorgane zum Gehirn 
untersuche. Auf jedem dieser Gebiete mache ich neue Wahrnehmungen; aber was als 
bindendes Mittel sich durch alle diese raumlich und zeitlich auseinanderlegenden 
Wahrnehmungen hindurchgeht, das ist das Denken. Die den Schall vermittelnden 
Schwingungen der Luft sind mir gerade so als Wahrnehmungen gegeben wie der Schall 
selbst. Nur das Denken gliedert alle diese Wahrnehmungen aneinander und zeigt sie in 
ihren gegenseitigen Beziehungen. Wir konnen nicht davon sprechen, dafi es aufier dem 
unmittelbar Wahrgenommenen noch anderes gibt, als dasjenige, was durch die ideellen 
(durch das Denken aufzudeckenden) Zusammenhange der Wahrnehmungen erkannt wird. 
Die iiber das blofi Wahrgenommene hinausgehende Beziehung der 
Wahrnehmungsobjekte zum Wahrnehmungssubjekte ist also eine blofi ideelle, das heifit 
nur [98] durch Begriffe ausdriickbare. Nur in dem Falle, wenn ich wahrnehmen konnte, 



68 



wie das Wahrnehmungsobjekt das Wahrnehmungssubjekt affiziert, oder umgekehrt, 
wenn ich den Aufbau des Wahrnehmungsgebildes durch das Subjekt beobachten konnte, 
ware es moglich, so zu sprechen, wie es die moderne Physiologie und der auf sie gebaute 
kritische Idealismus tun. Diese Ansicht verwechselt einen ideellen Bezug (des Objekts 
auf das Subjekt) mit einem Prozefi, von dem nur gesprochen werden konnte, wenn er 
wahrzunehmen ware. Der Satz «Keine Farbe ohne farbenempfindendes Auge» kann 
daher nicht die Bedeutung haben, dafi das Auge die Farbe hervorbringt, sondern nur die, 
dafi ein durch das Denken erkennbarer ideeller Zusammenhang besteht zwischen der 
Wahrnehmung Farbe und der Wahrnehmung Auge. Die empirische Wissenschaft wird 
festzustellen haben, wie sich die Eigenschaften des Auges und die der Farben zueinander 
verhalten; durch welche Einrichtungen das Sehorgan die Wahrnehmung der Farben 
vermittelt usw. Ich kann verfolgen, wie eine Wahrnehmung auf die andere folgt, wie sie 
raumlich mit andern in Beziehung steht; und dies dann in einen begriffiichen Ausdruck 
bringen; aber ich kann nicht wahrnehmen, wie eine Wahrnehmung aus dem 
Unwahrnehmbaren hervorgeht. Alle Bemiihungen, zwischen den Wahrnehmungen 
andere als Gedankenbeziige zu suchen, miissen notwendig scheitern. 

Was ist also die Wahrnehmung? Diese Frage ist, im allgemeinen gestellt, absurd. Die 
Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt 
ist unmittelbar gegeben, und erschopft sich in dem Gegebenen. Man kann in bezug auf 
dieses Gegebene nur fragen, was es aufierhalb der Wahrnehmung, das ist: fur [99] das 
Denken ist. Die Frage nach dem «Was» einer Wahrnehmung kann also nur auf die 
begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem Gesichtspunkte kann die 
Frage nach der Subjektivitat der Wahrnehmung im Sinne des kritischen Idealismus gar 
nicht aufgeworfen werden. Als subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum 
Subjekte gehorig wahrgenommen wird. Das Band zu bilden zwischen Subjektivem und 
Objektivem kommt keinem im naiven Sinn realen Prozefi, das heifit einem 
wahrnehmbaren Geschehen zu, sondern allein dem Denken. Es ist also fur uns objektiv, 
was sich fur die Wahrnehmung als aufierhalb des Wahrnehmungssubjektes gelegen 
darstellt. Mein Wahrnehmungssubjekt bleibt fur mich wahrnehmbar, wenn der Tisch, der 
soeben vor mir steht, aus dem Kreise meiner Beobachtung verschwunden sein wird. Die 



69 



Beobachtung des Tisches hat eine, ebenfalls bleibende, Veranderung in mir 
hervorgerufen. Ich behalte die Fahigkeit zuriick, ein Bild des Tisches spater wieder zu 
erzeugen. Diese Fahigkeit der Hervorbringung eines Bildes bleibt mit mir verbunden. Die 
Psychologie bezeichnet dieses Bild als Erinnerungsvorstellung. Es ist aber dasjenige, was 
allein mit Recht Vorstellung des Tisches genannt werden kann. Es entspricht dies 
namlich der wahrnehmbaren Veranderung meines eigenen Zustandes durch die 
Anwesenheit des Tisches in meinem Gesichtsfelde. Und zwar bedeutet sie nicht die 
Veranderung irgendeines hinter dem Wahrnehmungssubjekte stehenden «Ich an sich», 
sondern die Veranderung des wahrnehmbaren Subjektes selbst. Die Vorstellung ist also 
eine subjektive Wahrnehmung im Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei 
Anwesenheit des Gegenstandes im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen 
jener subjektiven mit dieser objektiven [100] Wahrnehmung fTihrt zu dem 
Mifiverstandnisse des Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung. 

Es wird sich nun zunachst darum handeln, den Begriff der Vorstellung naher zu 
bestimmen. Was wir bisher iiber sie vorgebracht haben, ist nicht der Begriff derselben, 
sondern weist nur den Weg, wo sie im Wahrnehmungsfelde zu finden ist. Der genaue 
Begriff der Vorstellung wird es uns dann auch moglich machen, einen befriedigenden 
Aufschlufi iiber das Verhaltnis von Vorstellung und Gegenstand zu gewinnen. Dies wird 
uns dann auch iiber die Grenze fuhren, wo das Verhaltnis zwischen menschlichem 
Subjekt und der Welt angehorigem Objekt von dem rein begrifflichen Felde des 
Erkennens hinabgefiihrt wird in das konkrete individuelle Leben. Wissen wir erst, was 
wir von der Welt zu halten haben, dann wird es ein leichtes sein, auch uns danach 
einzurichten. Wir konnen erst mit voller Kraft tatig sein, wenn wir das der Welt 
angehorige Objekt kennen, dem wir unsere Tatigkeit widmen. 

Zusatz zur Neuauflage (1918). Die Anschauung, die hier gekennzeichnet ist, kann als 
eine solche angesehen werden, zu welcher der Mensch wie naturgemafi zunachst 
getrieben wird, wenn er beginnt, iiber sein Verhaltnis zur Welt nachzudenken. Er sieht 
sich da in eine Gedankengestaltung verstrickt, die sich ihm auflost, indem er sie bildet. 
Diese Gedankengestaltung ist eine solche, mit deren blofier theoretischer Widerlegung 
nicht alles fur sie Notwendige getan ist. Man muB sie durchleben, um aus der Einsicht in 



70 



die Verirrung, in die sie fiihrt, den Ausweg zu finden. Sie muB in einer 
Auseinandersetzung iiber das Verhaltnis des Menschen zur Welt erscheinen nicht darum, 
weil man andere widerlegen will, von denen man glaubt, dafi sie iiber dieses Verhaltnis 
[101] eine unrichtige Ansicht haben, sondern weil man kennen mufi, in welche 
Verwirrung sich jedes erste Nachdenken iiber ein solches Verhaltnis bringen kann. Man 
mufi die Einsicht gewinnen, wie man sich selbst in bezug auf dieses erste Nachdenken 
widerlegt. Von einem solchen Gesichtspunkte aus sind die obigen AusfTihrungen 
gemeint. 

Wer sich eine Anschauung iiber das Verhaltnis des Menschen zur Welt erarbeiten will, 
wird sich bewufit, dafi er mindestens einen Teil dieses Verhaltnisses dadurch herstellt, 
dafi er sich iiber die Weltdinge und Weltvorgange Vorstellungen macht. Dadurch wird 
sein Blick von dem, was draufien in der Welt ist, abgezogen und auf seine Innenwelt, auf 
sein Vorstellungsleben gelenkt. Er beginnt sich zu sagen: ich kann zu keinem Ding und 
zu keinem Vorgang eine Beziehung haben, wenn nicht in mir eine Vorstellung auftritt. 
Von dem Bemerken dieses Tatbestandes ist dann nur ein Schritt zu der Meinung: ich 
erlebe aber doch nur meine Vorstellungen; von einer Welt draufien weifi ich nur, insofern 
sie Vorstellung in mir ist. Mit dieser Meinung ist der naive Wirklichkeitsstandpunkt 
verlassen, den der Mensch vor allem Nachsinnen iiber sein Verhaltnis zur Welt einnimmt. 
Von diesem Standpunkt aus glaubt er, er habe es mit den wirklichen Dingen zu tun. Von 
diesem Standpunkt drangt die Selbstbesinnung ab. Sie lafit den Menschen gar nicht 
hinblicken auf eine Wirklichkeit, wie sie das naive Bewufitsein vor sieh zu haben meint. 
Sie lafit ihn blofi auf seine Vorstellungen blicken; diese schieben sich ein zwischen die 
eigene Wesenheit und eine etwa wirkliche Welt, wie sie der naive Standpunkt glaubt 
behaupten zu diirfen. Der Mensch kann nicht mehr durch die eingeschobene 
Vorstellungswelt auf eine solche Wirklichkeit schauen. Er mufi annehmen er sei [102] 
blind fur diese Wirklichkeit. So entsteht der Gedanke von einem fur die Erkenntnis 
unerreichbaren «Ding an sich». - Solange man bei der Betrachtung des Verhaltnisses 
stehenbleibt, in das der Mensch durch sein Vorstellungsleben mit der Welt zu treten 
scheint, wird man dieser Gedankengestaltung nicht entgehen konnen. Auf dem naiven 
Wirklichkeitsstandpunkt kann man nicht bleiben, wenn man sich dem Drang nach 



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Erkenntnis nicht kiinstlich verschliefien will. Dafi dieser Drang nach Erkenntnis des 
Verhaltnisses von Mensch und Welt vorhanden ist, zeigt, dafi dieser naive Standpunkt 
verlassen werden muB. Gabe der naive Standpunkt etwas, was man als Wahrheit 
anerkennen kann, so konnte man diesen Drang nicht empfinden. - Aber man kommt nun 
nicht zu etwas anderem, das man als Wahrheit ansehen konnte, wenn man blofi den 
naiven Standpunkt verlafit, aber - ohne es zu bemerken - die Gedankenart beibehalt, die 
er aufnotigt. Man verfallt in einen solchen Fehler, wenn man sich sagt: ich erlebe nur 
meine Vorstellungen, und wahrend ich glaube, ich habe es mit Wirklichkeiten zu tun, 
sind mir nur meine Vorstellungen von Wirklichkeiten bewufit; ich muB deshalb 
annehmen, dafi aufierhalb des Umkreises meines Bewufitseins erst wahre Wirklichkeiten, 
«Dinge an sich» liegen, von denen ich unmittelbar gar nichts weifi, die irgendwie an mich 
herankommen und mich so beeinflussen, dafi in mir meine Vorstellungswelt auflebt. Wer 
so denkt, der setzt in Gedanken zu der ihm vorliegenden Welt nur eine andere hinzu; aber 
er miifite bezuglich dieser Welt eigentlich mit seiner Gedankenarbeit wieder von vorne 
beginnen. Denn das unbekannte «Ding an sich» wird dabei gar nicht anders gedacht in 
seinem Verhaltnisse zur Eigenwesenheit des Menschen als das bekannte des naiven 
Wirklichkeitsstandpunktes. [103] - Man entgeht der Verwirrung, in die man durch die 
kritische Besonnenheit in bezug auf diesen Standpunkt gerat, nur, wenn man bemerkt, 
dafi es innerhalb dessen, was man innen in sich und aufien in der Welt wahrnehmend 
erleben kann, etwas gibt, das dem Verhangnis gar nicht verfallen kann, dafi sich zwischen 
Vorgang und betrachtenden Menschen die Vorstellung einschiebt. Und dieses ist das 
Denken. Dem Denken gegeniiber kann der Mensch auf dem naiven 
Wirklichkeitsstandpunkt verbleiben. Tut er es nicht, so geschieht das nur deshalb, weil er 
bemerkt hat, dafi er fur anderes diesen Standpunkt verlassen mufi, aber nicht gewahr 
wird, dafi die so gewonnene Einsicht nicht anwendbar auf das Denken ist. Wird er dies 
gewahr, dann eroffnet er sich den Zugang zu der anderen Einsicht, dafi im Denken und 
durch das Denken dasjenige erkannt werden mufi, wofur sich der Mensch blind zu 
machen scheint, indem er zwischen der Welt und sich das Vorstellungsleben einschieben 
mufi. - Von durch den Verfasser dieses Buches sehr geschatzter Seite ist diesem der 
Vorwurf gemacht worden, dafi er mit seiner Ausfuhrung iiber das Denken bei einem 
naiven Realismus des Denkens stehenbleibe, wie ein solcher vorliege, wenn man die 



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wirkliche Welt und die vorgestellte Welt fur eines halt. Doch der Verfasser dieser 
Ausfuhrungen glaubt eben in ihnen erwiesen zu haben, daB die Geltung dieses «naiven 
Realismus» fur das Denken sich aus einer unbefangenen Beobachtung desselben 
notwendig ergibt; und dafi der fur anderes nicht geltende naive Realismus durch die 
Erkenntnis der wahren Wesenheit des Denkens iiberwunden wird. 



Anmerkungen: 

(1) Tranzendental wird im Sinne dieser Weltanschauung eine Erkenntnis genannt welche sich 
bewuBt glaubt, daB iiber die Dinge an sich nicht direkt etwas ausgesagt werden konne, sondern 
welche indirekt Schliisse von dem bekannten subjektiven auf das Unbekannte, jenseits des 
subjektiven Liegende (Transzendente) macht. Das Ding an sich ist nach dieser Ansicht jenseits 
des Gebietes der uns unmittelbar erkennbaren Welt, d. i. transzendent. Unsere Welt kann aber auf 
das Transzendente transzendental bezogen werden. Realismus heiBt Hartmanns Anschauung, weil 
sie iiber das subjektive, Ideale hinaus, auf das Transzendente, Reale geht. 



73 



VI. Die menschliche Individualitat 

[104] Die Hauptschwierigkeit bei der Erklarung der Vorstellungen wird von den 
Philosophen in dem Umstande gefunden, dafi wir die aufieren Dinge nicht selbst sind, 
und unsere Vorstellungen doch eine den Dingen entsprechende Gestalt haben sollen. Bei 
genauerem Zusehen stellt sich aber heraus, dafi diese Schwierigkeit gar nicht besteht. Die 
aufieren Dinge sind wir allerdings nicht, aber wir gehoren mit den aufieren Dingen zu ein 
und derselben Welt. Der Ausschnitt aus der Welt, den ich als mein Subjekt wahrnehme, 
wird von dem Strome des allgemeinen Weltgeschehens durchzogen. Fur mein 
Wahrnehmen bin ich zunachst innerhalb der Grenzen meiner Leibeshaut eingeschlossen. 
Aber was da drinnen steckt in dieser Leibeshaut, gehort zu dem Kosmos als einem 
Ganzen. Damit also eine Beziehung bestehe zwischen meinem Organismus und dem 
Gegenstande aufier mir, ist es gar nicht notig, dafi etwas von dem Gegenstande in mich 
hereinschliipfe oder in meinen Geist einen Eindruck mache, wie ein Siegelring in Wachs. 
Die Frage: wie bekomme ich Kunde von dem Baume, der zehn Schritte von mir entfernt 
steht, ist vollig schief gestellt. Sie entspringt aus der Anschauung, dafi meine 
Leibesgrenzen absolute Scheidewande seien, durch die die Nachrichten von den Dingen 
in mich hereinwandern. Die Krafte, welche innerhalb meiner Leibeshaut wirken, sind die 
gleichen wie die aufierhalb bestehenden. Ich bin also wirklich die Dinge; allerdings nicht 
Ich, insoferne ich Wahrnehmungssubjekt bin, aber Ich, insofern ich ein Teil innerhalb des 
allgemeinen Weltgeschehens bin. Die Wahrnehmung des Baumes liegt mit meinem Ich in 
[105] demselben Ganzen. Dieses allgemeine Weltgeschehen ruft in gleichem Mafie dort 
die Wahrnehmung des Baumes hervor, wie hier die Wahrnehmung meines Ich. Ware ich 
nicht Welterkenner, sondern Weltschopfer, so entstiinde Objekt und Subjekt 
(Wahrnehmung und Ich) in einem Akte. Denn sie bedingen einander gegenseitig. Als 
Welterkenner kann ich das Gemeinsame der beiden als zusammengehoriger Wesenseiten 
nur durch Denken finden, das durch Begriffe beide aufeinander bezieht. 

Am schwierigsten aus dem Felde zu schlagen werden die Sogenannten physiologischen 
Beweise fur die Subjektivitat unserer Wahrnehmungen sein. Wenn ich einen Druck auf 
die Haut meines Korpers ausfuhre, so nehme ich ihn als Druckempfindung wahr. 



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Denselben Druck kann ich durch das Auge als Licht, durch das Ohr als Ton wahrnehmen. 
Einen elektrischen Schlag nehme ich durch das Auge als Licht, durch das Ohr als Schall, 
durch die Hautnerven als Stofi, durch das Geruchsorgan als Phosphorgeruch wahr. Was 
folgt aus dieser Tatsache? Nur dieses: Ich nehme einen elektrischen Schlag wahr 
(respektive einen Druck) und darauf eine Lichtqualitat, oder einen Ton beziehungsweise 
einen gewissen Geruch und so weiter. Wenn kein Auge da ware, so gesellte sich zu der 
Wahrnehmung der mechanischen Erschutterung in der Umgebung nicht die 
Wahrnehmung einer Lichtqualitat, ohne die Anwesenheit eines Gehororgans keine 
Tonwahrnehmung usw. Mit welchem Rechte kann man sagen, ohne 
Wahrnehmungsorgane ware der ganze Vorgang nicht vorhanden? Wer von dem 
Umstande, dafi ein elektrischer Vorgang im Auge Licht hervorruft, zuriickschliefit also ist 
das, was wir als Licht empfinden, aufier unserem Organismus nur ein mechanischer 
Bewegungsvorgang, [106] der vergifit, dafi er nur von einer Wahrnehmung auf die andere 
ubergeht und durchaus nicht auf etwas aufierhalb der Wahrnehmung. Ebensogut wie man 
sagen kann: das Auge nimmt einen mechanischen Bewegungsvorgang seiner Umgebung 
als Licht wahr, ebenso gut kann man behaupten: eine gesetzmafiige Veranderung eines 
Gegenstandes wird von uns als Bewegungsvorgang wahrgenommen. Wenn ich auf den 
Umfang einer rotierenden Scheibe ein Pferd zwolfmal male, und zwar genau in den 
Gestalten, die sein Korper im fortgehenden Laufe annimmt, so kann ich durch Rotieren 
der Scheibe den Schein der Bewegung hervorrufen. Ich brauche nur durch eine Offnung 
zu blicken und zwar so, dafi ich in den entsprechenden Zwischenzeiten die 
aufeinanderfolgenden Stellungen des Pferdes sehe. Ich sehe nicht zwolf Pferdebilder, 
sondern das Bild eines dahineilenden Pferdes. 

Die erwahnte physiologische Tatsache kann also kein Licht auf das Verhaltnis von 
Wahrnehmung und Vorstellung werfen. Wir miissen uns auf andere Weise zurechtfinden. 

In dem Augenblicke, wo eine Wahrnehmung in meinem Beobachtungshorizonte 
auftaucht, betatigt sich durch mich auch das Denken. Ein Glied in meinem 
Gedankensysteme, eine bestimmte Intuition, ein Begriff verbindet sich mit der 
Wahrnehmung. Wenn dann die Wahrnehmung aus meinem Gesichtskreise verschwindet: 
was bleibt zuriick? Meine Intuition mit der Beziehung auf die bestimmte Wahrnehmung, 



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die sich im Momente des Wahrnehmens gebildet hat. Mit welcher Lebhaftigkeit ich dann 
spater diese Beziehung mir wieder vergegenwartigen kann, das hangt von der Art ab, in 
der mein geistiger und korperlicher Organismus funktioniert. [107] Die Vorstellung ist 
nichts anderes als eine auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, 
der einmal mit einer Wahrnehmung verkniipft war, und dem der Bezug auf diese 
Wahrnehmung geblieben ist. Mein Begriff eines Lowen ist nicht aus meinen 
Wahrnehmungen von Lowen gebildet. Wohl aber ist meine Vorstellung vom Lowen an 
der Wahrnehmung gebildet. Ich kann jemandem den Begriff eines Lowen beibringen, der 
nie einen Lowen gesehen hat. Eine lebendige Vorstellung ihm beizubringen, wird mir 
ohne sein eigenes Wahrnehmen nicht gelingen. 

Die Vorstellung ist also ein individualisierter Begriff. Und nun ist es uns erklarlich, dafi 
fur uns die Dinge der Wirklichkeit durch Vorstellungen reprasentiert werden konnen. Die 
voile Wirklichkeit eines Dinges ergibt sich uns im Augenblicke der Beobachtung aus 
dem Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmung. Der Begriff erhalt durch eine 
Wahrnehmung eine individuelle Gestalt, einen Bezug zu dieser bestimmten 
Wahrnehmung. In dieser individuellen Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als 
eine Eigentumlichkeit in sich tragt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des 
betreffenden Dinges. Treffen wir auf ein zweites Ding, mit dem sich derselbe Begriff 
verbindet, so erkennen wir es mit dem ersten als zu derselben Art gehorig; treffen wir 
dasselbe Ding ein zweites Mai wieder, so finden wir in unserem Begriffssysteme nicht 
nur iiberhaupt einen entsprechenden Begriff, sondern den individualisierten Begriff mit 
dem ihm eigentiimlichen Bezug auf denselben Gegenstand, und wir erkennen den 
Gegenstand wieder. 

Die Vorstellung steht also zwischen Wahrnehmung und Begriff. Sie ist der bestimmte, 
auf die Wahrnehmung deutende Begriff. [108] Die Summe desjenigen, woriiber ich 
Vorstellungen bilden kann, darf ich meine Erfahrung nennen. Derjenige Mensch wird die 
reichere Erfahrung haben, der eine grofiere Zahl individualisierter Begriffe hat. Ein 
Mensch, dem jedes Intuitionsvermogen fehlt, ist nicht geeignet, sich Erfahrung zu 
erwerben. Er verliert die Gegenstande wieder aus seinem Gesichtskreise, weil ihm die 
Begriffe fehlen, die er zu ihnen in Beziehung setzen soil. Ein Mensch mit gut 



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entwickeltem Denkvermogen, aber mit einem infolge grober Sinneswerkzeuge schlecht 
funktionierenden Wahrnehmen, wird ebensowenig Erfahrung sammeln konnen. Er kann 
sich zwar auf irgendeine Weise Begriffe erwerben; aber seinen Intuitionen fehlt der 
lebendige Bezug auf bestimmte Dinge. Der gedankenlose Reisende und der in abstrakten 
Begriffssystemen lebende Gelehrte sind gleich unfahig, sich eine reiche Erfahrung zu 
erwerben. 

Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die Wirklichkeit, als Vorstellung die 
subjektive Representation dieser Wirklichkeit dar. Wenn sich unsere Personlichkeit blofi 
als erkennend aufierte, so ware die Summe alles Objektiven in Wahrnehmung, Begriff 
und Vorstellung gegeben. Wir begniigen uns aber nicht damit, die Wahrnehmung mit 
Hilfe des Denkens auf den Begriff zu beziehen, sondern wir beziehen sie auch auf unsere 
besondere Subjektivitat, auf unser individuelles Ich. Der Ausdruck dieses individuellen 
Bezuges ist das Gefuhl, das sich als Lust oder Unlust auslebt. Denken und Ftihlen 
entsprechen der Doppelnatur unseres Wesens, der wir schon gedacht haben. Das Denken 
ist das Element, durch das wir das allgemeine Geschehen des Kosmos [109] mitmachen; 
das Fuhlen das, wodurch wir uns in die Enge des eigenen Wesens zuriickziehen konnen. 

Unser Denken verbindet uns mit der Welt; unser Fuhlen fahrt uns in uns selbst zuriick, 
macht uns erst zum Individuum. Waren wir blofi denkende und wahrnehmende Wesen, so 
miifite unser ganzes Leben in unterschiedloser Gleichgiiltigkeit dahinfliefien. Wenn wir 
uns blofi als Selbst erkennen konnten, so waren wir uns vollstandig gleichgultig. Erst 
dadurch, dafi wir mit der Selbsterkenntnis das Selbstgefuhl, mit der Wahrnehmung der 
Dinge Lust und Schmerz empfinden, leben wir als individuelle Wesen, deren Dasein 
nicht mit dem Begriffsverhaltnis erschopft ist, in dem sie zu der iibrigen Welt stehen, 
sondern die noch einen besonderen Wert fur sich haben. 

Man konnte versucht sein, in dem Gefiihlsleben ein Element zu sehen, das reicher mit 
Wirklichkeit gesattigt ist als das denkende Betrachten der Welt. Darauf ist zu erwidern, 
dafi das Gefiihlsleben eben doch nur fur mein Individuum diese reichere Bedeutung hat. 
Fur das Weltganze kann mein Gefiihlsleben nur einen Wert erhalten, wenn das Gefuhl, 



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als Wahrnehmung an meinem Selbst, mit einem Begriffe in Verbindung tritt und sich auf 
diesem Umwege dem Kosmos eingliedert. 

Unser Leben ist ein fortwahrendes Hin- und Herpendeln zwischen dem Mitleben des 
allgemeinen Weltgeschehens und unserem individuellen Sein. Je weiter wir hinaufsteigen 
in die allgemeine Natur des Denkens, wo uns das Individuelle zuletzt nur mehr als 
Beispiel, als Exemplar des Begriffes interessiert, desto mehr verliert sich in uns der 
Charakter des besonderen Wesens, der ganz bestimmten einzelnen Personlichkeit. Je 
weiter wir herabsteigen in die Tiefen des [110] Eigenlebens und unsere Gefuhle 
mitklingen lassen mit den Erfahrungen der Aufienwelt, desto mehr sondern wir uns ab 
von dem universellen Sein. Eine wahrhafte Individualist wird derjenige sein, der am 
weitesten hinaufreicht mit seinen Gefuhlen in die Region des Ideellen. Es gibt Menschen, 
bei denen auch die allgemeinsten Ideen, die in ihrem Kopfe sich festsetzen, noch jene 
besondere Farbung tragen, die sie unverkennbar als mit ihrem Trager im 
Zusammenhange zeigt. Andere existieren, deren Begriffe so ohne jede Spur einer 
Eigentiimlichkeit an uns herankommen, als waren sie gar nicht aus einem Menschen 
entsprungen, der Fleisch und Blut hat. 

Das Vorstellen gibt unserem Begriffsleben bereits ein individuelles Geprage. Jedermann 
hat ja einen eigenen Standort, von dem aus er die Welt betrachtet. An seine 
Wahrnehmungen schlieflen sich seine Begriffe an. Er wird auf seine besondere Art die 
allgemeinen Begriffe denken. Diese besondere Bestimmtheit ist ein Ergebnis unseres 
Standortes in der Welt, der an unseren Lebensplatz sich anschliefienden 
Wahrnehmungssphare . 

Dieser Bestimmtheit steht entgegen eine andere, von unserer besonderen Organisation 
abhangige. Unsere Organisation ist ja eine spezielle, vollbestimmte Einzelheit. Wir 
verbinden jeder besondere Gefuhle, und zwar in den verschiedensten Starkegraden mit 
unseren Wahrnehmungen. 

Dies ist das Individuelle unserer Eigenpersonlichkeit. Es bleibt als Rest zuriick, wenn wir 
die Bestimmtheiten des Lebensschauplatzes alle in Rechnung gebracht haben. 



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Ein vollig gedankenleeres Gefuhlsleben miifite allmahlich alien Zusammenhang mit der 
Welt verlieren. Die Erkenntnis der Dinge wird bei dem auf Totalitat angelegten 
Menschen [111] Hand in Hand gehen mit der Ausbildung und Entwickelung des 
Gefuhlslebens. 

Das GefTihl ist das Mittel, wodurch die Begriffe zunachst konkretes Leben gewinnen. 



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VII. Gibt es Grenzen des Erkennens? 

[112] Wir haben festgestellt, dafi die Elemente zur Erklarung der Wirklichkeit den beiden 
Spharen: dem Wahrnehmen und dem Denken zu entnehmen sind. Unsere Organisation 
bedingt es, wie wir gesehen haben, dafi uns die voile, totale Wirklichkeit, einschliefilich 
unseres eigenen Subjektes, zunachst als Zweiheit erscheint. Das Erkennen iiberwindet 
diese Zweiheit, indem es aus den beiden Elementen der Wirklichkeit: der Wahrnehmung 
und dem durch das Denken erarbeiteten Begriff das ganze Ding zusammenfugt. Nennen 
wir die Weise, in der uns die Welt entgegentritt, bevor sie durch das Erkennen ihre rechte 
Gestalt gewonnen hat, die Welt der Erscheinung im Gegensatz zu der aus Wahrnehmung 
und Begriff einheitlich zusammengesetzten Wesenheit. Dann konnen wir sagen: Die Welt 
ist uns als Zweiheit (dualistisch) gegeben, und das Erkennen verarbeitet sie zur Einheit 
(monistisch). Eine Philosophie, welche von diesem Grundprinzip ausgeht, kann als 
monistische Philosophie oder Monismus bezeichnet werden. Ihr steht gegeniiber die 
Zweiweltentheorie oder der Dualismus. Der letztere nimmt nicht etwa zwei blofi durch 
unsere Organisation auseinandergehaltene Seiten der einheitlichen Wirklichkeit an, 
sondern zwei voneinander absolut verschiedene Welten. Er sucht dann 
Erklarungsprinzipien fur die eine Welt in der andern. 

Der Dualismus beruht auf einer falschen Auffassung dessen, was wir Erkenntnis nennen. 
Er trennt das gesamte Sein in zwei Gebiete, von denen jedes seine eigenen Gesetze hat, 
und lafit diese Gebiete einander aufierlich gegeniiberstehen Einem solchen Dualismus 
entspringt die durch Kant in [113] die Wissenschaft eingefuhrte und bis heute nicht 
wieder herausgebrachte Unterscheidung von Wahrnehmungsobjekt und «Ding an sich». 
Unseren Ausfuhrungen gemafi liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, dafi 
ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das Denken iiberwindet 
dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung ihre gesetzmafiige Stelle im 
Weltganzen anweist. Solange die gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen 
bestimmt werden, folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer 
Subjektivitat. Betrachten wir aber die Summe aller Wahrnehmungen als den einen Teil 
und stellen diesem dann einen zweiten in den «Dingen an sich» gegeniiber, so 



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philosophieren wir ins Blaue hinein. Wir haben es dann mit einem blofien Begriffsspiel 
zu tun. Wir konstruieren einen kiinstlichen Gegensatz, konnen aber fur das zweite Glied 
desselben keinen Inhalt gewinnen, denn ein solcher kann fur ein besonderes Ding nur aus 
der Wahrnehmung geschopft werden. 

Jede Art des Seins, das aufierhalb des Gebietes von Wahrnehmung und Begriff 
angenommen wird, ist in die Sphare der unberechtigten Hypothesen zu verweisen. In 
diese Kategorie gehort das «Ding an sich». Es ist nur ganz naturlich, dafi der dualistische 
Denker den Zusammenhang des hypothetisch angenommenen Weltprinzipes und des 
erfahrungsmafiig Gegebenen nicht finden kann. Fur das hypothetische Weltprinzip lafit 
sich nur ein Inhalt gewinnen, wenn man ihn aus der Erfahrungswelt entlehnt und sich 
iiber diese Tatsache hinwegtauscht. Sonst bleibt es ein inhaltsleerer Begriff, ein 
Unbegriff, der nur die Form des Begriffes hat. Der dualistische Denker behauptet dann 
gewohnlich: der Inhalt dieses Begriffes sei unserer Erkenntnis unzuganglich; [114] wir 
konnten nur wissen, dafi ein solcher Inhalt vorhanden ist, nicht was vorhanden ist. In 
beiden Fallen ist die Uberwindung des Dualismus unmoglich. Bringt man ein paar 
abstrakte Elemente der Erfahrungswelt in den Begriff des Dinges an sich hinein, dann 
bleibt es doch unmoglich, das reiche konkrete Leben der Erfahrung auf ein paar 
Eigenschaften zuriickzufuhren, die selbst nur aus dieser Wahrnehmung entnommen sind. 
Du Bois-Reymond denkt, dafi die unwahrnehmbaren Atome der Materie durch ihre Lage 
und Bewegung Empfindung und Gefuhl erzeugen, um dann zu dem Schlusse zu 
kommen: Wir konnen niemals zu einer befriedigenden Erklarung dariiber kommen, wie 
Materie und Bewegung Empfindung und Gefuhl erzeugen, denn «es ist eben durchaus 
und fur immer unbegreiflich, dafi es einer Anzahl von Kohlenstoff-, Wasserstoff-, 
Stickstoff-, Sauerstoff- usw. Atomen nicht sollte gleichgiiltig sein, wie sie liegen und sich 
bewegen, wie sie lagen und sich bewegten, wie sie liegen und sich bewegen werden. Es 
ist in keiner Weise einzusehen, wie aus ihrem Zusammenwirken Bewufit sein entstehen 
konne». Diese Schlufifolgerung ist charakteristisch fur die ganze Denkrichtung. Aus der 
reichen Welt der Wahrnehmungen wird abgesondert: Lage und Bewegung. Diese werden 
auf die erdachte Welt der Atome ubertragen. Dann tritt die Verwunderung dariiber ein, 



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dafi man aus diesem selbstgemachten und aus der Wahrnehmungswelt entlehnten Prinzip 
das konkrete Leben nicht herauswickeln kann. 

Dafi der Dualist, der mit einem vollstandig inhaltleeren Begriff vom An-sich arbeitet, zu 
keiner Welterklarung kommen kann, folgt schon aus der oben angegebenen Definition 
seines Prinzipes. [115] In jedem Falle sieht sich der Dualist gezwungen, unserem 
Erkenntnisvermogen uniibersteigliche Schranken zu setzen. Der Anhanger einer 
monistischen Weltanschauung weifi, dafi alles, was er zur Erklarung einer ihm gegebenen 
Erscheinung der Welt braucht, im Bereiche der letztern liegen miisse. Was ihn hindert, 
dazu zu gelangen, konnen nur zufallige zeitliche oder raumliche Schranken oder Mangel 
seiner Organisation sein. Und zwar nicht der menschlichen Organisation im allgemeinen, 
sondern nur seiner besonderen individuellen. 

Es folgt aus dem Begriffe des Erkennens, wie wir ihn bestimmt haben, dafi von 
Erkenntnisgrenzen nicht gesprochen werden kann. Das Erkennen ist keine allgemeine 
Weltangelegenheit, sondern ein Geschaft, das der Mensch mit sich selbst abzumachen 
hat. Die Dinge verlangen keine Erklarung. Sie existieren und wirken aufeinander nach 
den Gesetzen, die durch das Denken auffindbar sind. Sie existieren in unzertrennlicher 
Einheit mit diesen Gesetzen. Da tritt ihnen unsere Ichheit gegeniiber und erfafit von ihnen 
zunachst nur das, was wir als Wahrnehmung bezeichnet haben. Aber in dem Innern 
dieser Ichheit findet sich die Kraft, um auch den andern Teil der Wirklichkeit zu finden. 
Erst wenn die Ichheit die beiden Elemente der Wirklichkeit, die in der Welt 
unzertrennlich verbunden sind, auch fur sich vereinigt hat, dann ist die 
Erkenntnisbefriedigung eingetreten: das Ich ist wieder bei der Wirklichkeit angelangt. 

Die Vorbedingungen zum Entstehen des Erkennens sind also durch und fur das Ich. Das 
letztere gibt sich selbst die Fragen des Erkennens auf Und zwar entnimmt es sie aus dem 
in sich vollstandig klaren und durchsichtigen Elemente des Denkens. Stellen wir uns 
Fragen, die wir nicht beantworten [116] konnen, so kann der Inhalt der Frage nicht in 
alien seinen Teilen klar und deutlich sein. Nicht die Welt stellt an uns die Fragen, 
sondern wir selbst stellen sie. 



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Ich kann mir denken, dafi mir jede Moglichkeit fehlt, eine Frage zu beantworten, die ich 
irgendwo aufgeschrieben finde, ohne dafi ich die Sphare kenne, aus der der Inhalt der 
Frage genommen ist. 

Bei unserer Erkenntnis handelt es sich um Fragen, die uns dadurch aufgegeben werden, 
dafi einer durch Ort, Zeit und subjektive Organisation bedingten Wahrnehmungssphare 
eine auf die Allheit der Welt weisende Begriffssphare gegeniibersteht. Meine Aufgabe 
besteht in dem Ausgleich dieser beiden mir wohlbekannten Spharen. Von einer Grenze 
der Erkenntnis kann da nicht gesprochen werden. Es kann zu irgendeiner Zeit dieses oder 
jenes unaufgeklart bleiben, weil wir durch den Lebensschauplatz verhindert sind, die 
Dinge wahrzunehmen, die dabei im Spiele sind. Was aber heute nicht gefunden ist, kann 
es morgen werden. Die hierdurch bedingten Schranken sind nur vergangliche, die mit 
dem Fortschreiten von Wahrnehmung und Denken iiberwunden werden konnen. 

Der Dualismus begeht den Fehler, dafi er den Gegensatz von Objekt und Subjekt, der nur 
innerhalb des Wahrnehmungsgebietes eine Bedeutung hat, auf rein erdachte Wesenheiten 
aufierhalb desselben iibertragt. Da aber die innerhalb des Wahrnehmungshorizontes 
gesonderten Dinge nur solange gesondert sind, als der Wahrnehmende sich des Denkens 
enthalt, das alle Sonderung aufhebt und als eine blofi subjektiv bedingte erkennen lafit, so 
iibertragt der Dualist Bestimmungen auf Wesenheiten hinter den Wahrnehmungen, die 
selbst fur diese keine absolute, sondern nur eine [117] relative Geltung haben. Er zerlegt 
dadurch die zwei fur den Erkenntnisprozefi in Betracht kommenden Faktoren, 
Wahrnehmung und Begriff, in vier: 1. Das Objekt an sich; 2. die Wahrnehmung, die das 
Subjekt von dem Objekt hat; 3. das Subjekt; 4. den Begriff, der die Wahrnehmung auf 
das Objekt an sich bezieht. Die Beziehung zwischen dem Objekt und Subjekt ist eine 
reale; das Subjekt wird wirklich (dynamisch) durch das Objekt beeinflufit. Dieser reale 
Prozefi soil nicht in unser Bewufitsein fallen. Aber er soil im Subjekt eine Gegenwirkung 
auf die vom Objekt ausgehende Wirkung hervorrufen. Das Resultat dieser Gegenwirkung 
soil die Wahrnehmung sein. Diese falle erst ins Bewufitsein. Das Objekt habe eine 
objektive (vom Subjekt unabhangige), die Wahrnehmung eine subjektive Realitat. Diese 
subjektive Realitat beziehe das Subjekt auf das Objekt. Die letztere Beziehung sei eine 
ideelle. Der Dualismus spaltet somit den Erkenntnisprozefi in zwei Teile. Den einen, 



83 



Erzeugung des Wahrnehmungsobjektes aus dem «Ding an sich», lafit er aufierhalb, den 
andern, Verbindung der Wahrnehmung mit dem Begriff und Beziehung desselben auf das 
Objekt, innerhalb des Bewufitseins sich abspielen. Unter diesen Voraussetzungen ist es 
klar, dafi der Dualist in seinen Begriff en nur subjektive Reprasentanten dessen zu 
gewinnen glaubt, was vor seinem Bewufitsein liegt. Der objektiv-reale Vorgang im 
Subjekte, durch den die Wahrnehmung zustande kommt, und um so mehr die objektiven 
Beziehungen der «Dinge an sich» bleiben fur einen solchen Dualisten direkt 
unerkennbar; seiner Meinung nach kann sich der Mensch nur begriffiiche Reprasentanten 
fur das objektiv Reale verschaffen. Das Einheitsband der Dinge, das diese unter sich und 
objektiv mit unserem Individualgeist (als «Ding an sich») verbindet, [118] liegt jenseits 
des Bewufitseins in einem Wesen an sich, von dem wir in unserem Bewufitsein ebenfalls 
nur einen begrifflichen Reprasentanten haben konnten. 

Der Dualismus glaubt die ganze Welt zu einem abstrakten Begriffsschema zu 
verfluchtigen, wenn er nicht neben den begrifflichen Zusammenhangen der Gegenstande 
noch reale Zusammenhange statuiert. Mit andern Worten: dem Dualisten erscheinen die 
durch das Denken auffindbaren Idealprinzipien zu luftig, und er sucht noch 
Realprinzipien, von denen sie gestiitzt werden konnen. 

Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal naher anschauen. Der naive Mensch (naive 
Realist) betrachtet die Gegenstande der aufieren Erfahrung als Realitaten. Der Umstand, 
dafi er diese Dinge mit seinen Handen greifen, mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als 
Zeugnis der Realitat. «Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann», ist geradezu 
als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen, das ebensogut in seiner Umkehrung 
anerkannt wird: «Alles, was wahrgenommen werden kann, existiert.» Der beste Beweis 
fur diese Behauptung ist der Unsterblichkeits- und Geisterglaube des naiven Menschen. 
Er stellt sich die Seele als feine sinnliche Materie vor, die unter besonderen Bedingungen 
sogar fur den gewohnlichen Menschen sichtbar werden kann (naiver Gespensterglaube). 

Dieser seiner realen Welt gegeniiber ist fur den naiven Realisten alles andere, namentlich 
die Welt der Ideen, unreal, «blofi ideell». Was wir zu den Gegenstanden hinzudenken, 



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das ist blofier Gedanke iiber die Dinge. Der Gedanke fiigt nichts Reales zu der 
Wahrnehmung hinzu. 

Aber nicht nur in bezug auf das Sein der Dinge halt der naive Mensch die 
Sinneswahrnehmung fur das einzige Zeugnis [119] der Realitat, sondern auch in bezug 
auf das Geschehen. Ein Ding kann, nach seiner Ansicht, nur dann auf ein anderes wirken, 
wenn eine fur die Sinneswahrnehmung vorhandene Kraft von dem einen ausgeht und das 
andere ergreift. Die altere Physik glaubte, dafi sehr feine Stoffe von den Korpern 
ausstromen und durch unsere Sinnesorgane in die Seele eindringen. Das wirkliche Sehen 
dieser Stoffe ist nur durch die Grobheit unserer Sinne im Verhaltnis zu der Reinheit 
dieser Stoffe unmoglich. Prinzipiell gestand man Stoffen aus demselben Grunde Realitat 
zu, warum es den Gegenstanden der Sinnenwelt zugesteht, namlich wegen ihrer 
Seinsform, die derjenigen der sinnenfalligen Realitat analog gedacht wurde. 

Die in sich beruhende Wesenheit des ideell Erlebbaren gilt dem naiven Bewufitsein nicht 
in gleichem Sinne als real wie das sinnlich Erlebbare. Ein in der «blofien Idee» gefafiter 
Gegenstand gilt so lange als blofie Schimare, bis durch die Sinneswahrnehmung die 
Uberzeugung von der Realitat geliefert werden kann. Der naive Mensch verlangt, um es 
kurz zu sagen, zum ideellen Zeugnis seines Denkens noch das reale der Sinne. In diesem 
Bediirfhisse des naiven Menschen liegt der Grund zur Entstehung der primitiven Formen 
des Offenbarungsglaubens. Der Gott, der durch das Denken gegeben ist, bleibt dem 
naiven Bewufitsein immer nur ein 'gedachter ' Gott. Das naive Bewufitsein verlangt die 
Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung zuganglich sind. Der Gott 
muB leibhaftig erscheinen, und man will auf das Zeugnis des Denkens wenig geben, nur 
etwa darauf, dafi die Gottlichkeit durch sinnenfallig konstatierbares Verwandeln von 
Wasser in Wein erwiesen wird. [120] Auch das Erkennen selbst stellt sich der naive 
Mensch als einen den Sinnesprozessen analogen Vorgang vor. Die Dinge machen einen 
Eindruck in der Seele, oder sie senden Bilder aus, die durch die Sinne eindringen und so 
weiter. 



85 



Dasjenige, was der naive Mensch mit den Sinnen wahrnehmen kann, das halt er fur 
wirklich, und dasjenige, wo von er keine solche Wahrnehmung hat (Gott, Seele, das 
Erkennen usw.), das stellt er sich analog dem Wahrgenommenen vor. 

Will der naive Realismus eine Wissenschaft begriinden, so kann er eine solche nur in 
einer genauen Beschreibung des Wahrnehmungsinhaltes sehen. Die Begriffe sind ihm nur 
Mittel zum Zweck. Sie sind da, um ideelle Gegenbilder fur die Wahrnehmungen zu 
schaffen. Fur die Dinge selbst bedeuten sie nichts. Als real gelten dem naiven Realisten 
nur die Tulpenindividuen, die gesehen werden, oder gesehen werden konnen; die eine 
Idee der Tulpe gilt ihm als Abstraktum, als das unreale Gedankenbild, das sich die Seele 
aus den alien Tulpen gemeinsamen Merkmalen zusammengefugt hat. 

Den naiven Realismus mit seinem Grundsatz von der Wirklichkeit alles 
Wahrgenommenen widerlegt die Erfahrung, welche lehrt, dafi der Inhalt der 
Wahrnehmungen verganglicher Natur ist. Die Tulpe, die ich sehe, ist heute wirklich; nach 
einem Jahr wird sie in Nichts verschwunden sein. Was sich behauptet hat, ist die Gattung 
Tulpe. Diese Gattung ist aber fur den naiven Realismus «nur» eine Idee, keine 
Wirklichkeit. So sieht sich denn diese Weltanschauung in der Lage, ihre Wirklichkeiten 
kommen und verschwinden zu sehen, wahrend sich das nach ihrer Meinung Unwirkliche 
dem Wirklichen gegeniiber behauptet. Der naive Realismus [121] muB also neben den 
Wahrnehmungen auch noch etwas Ideelles gelten lassen. Er muB Wesenheiten in sich 
aufnehmen, die er nicht mit den Sinnen wahrnehmen kann. Er findet sich dadurch mit 
sich selbst ab, dafi er deren Daseinsform analog mit derjenigen der Sinnesobjekte denkt. 
Solche hypothetisch angenommenen Realitaten sind die unsichtbaren Krafte, durch die 
die sinnlich wahrzunehmenden Dinge aufeinander wirken. Ein solches Ding ist die 
Vererbung, die iiber das Individuum hinaus fortwirkt, und die der Grund ist, dafi sich aus 
dem Individuum ein neues entwickelt, das ihm ahnlich ist, wodurch sich die Gattung 
erhalt. Ein solches Ding ist das den organischen Leib durchdringende Lebensprinzip, die 
Seele, fur die man im naiven Bewufitsein stets einen nach Analogie mit Sinnesrealitaten 
gebildeten Begriff findet, und ist endlich das gottliche Wesen des naiven Menschen. 
Dieses gottliche Wesen wird in einer Weise wirksam gedacht, die ganz dem entspricht, 



86 



was als Wirkungsart des Menschen selbst wahrgenommen werden kann: 
anthropomorphisch. 

Die moderne Physik fuhrt die Sinnesempfindungen auf Vorgange der kleinsten Teile der 
Korper und eines unendlich feinen Stoffes, des Athers oder auf Ahnliches zuriick. Was 
wir zum Beispiel als Warme empfinden, ist innerhalb des Raumes, den der 
warmeverursachende Korper einnimmt, Bewegung seiner Teile. Auch hier wird wieder 
ein Unwahrnehmbares in Analogie mit dem Wahrnehmbaren gedacht. Das sinnliche 
Analogon des Begriffs «K6rper» ist in diesem Sinne etwa das Innere eines allseitig 
geschlossenen Raumes, in dem sich nach alien Richtungen elastische Kugeln bewegen, 
die einander stofien, an die Wande an- und von ihnen abprallen und so weiter. [122] Ohne 
solche Annahmen zerfiele dem naiven Realismus die Welt in ein unzusammenhangendes 
Aggregat von Wahrnehmungen ohne gegenseitige Beziehungen, das sich zu keiner 
Einheit zusammenschliefit. Es ist aber klar, dafi der naive Realismus nur durch eine 
Inkonsequenz zu dieser Annahme kommen kann. Wenn er seinem Grundsatz: nur das 
Wahrgenommene ist wirklich, treu bleiben will, dann darf er doch, wo er nichts 
wahrnimmt, kein Wirkliches annehmen. Die unwahrnehmbaren Krafte, die von den 
wahrnehmbaren Dingen aus wirken, sind eigentlich unberechtigte Hypothesen vom 
Standpunkte des naiven Realismus. Und weil er keine anderen Realitaten kennt, so stattet 
er seine hypothetischen Krafte mit Wahrnehmungsinhalt aus. Er wendet also eine 
Seinsform (das Wahrnehmungsdasein) auf ein Gebiet an, wo ihm das Mittel fehlt, das 
allein iiber diese Seinsform eine Aussage zu machen hat: das sinnliche Wahrnehmen. 

Diese in sich widerspruchsvolle Weltanschauung fuhrt zum metaphysischen Realismus. 
Der konstruiert neben der wahrnehmbaren Realitat noch eine unwahrnehmbare, die er der 
erstern analog denkt. Der metaphysische Realismus ist deshalb notwendig Dualismus. 

Wo der metaphysische Realismus eine Beziehung zwischen wahrnehmbaren Dingen 
bemerkt (Annaherung durch Bewegung, Bewufitwerden eines Objektiven usw.), da setzt 
er eine Realitat hin. Die Beziehung, die er bemerkt, kann er jedoch nur durch das Denken 
ausdriicken, nicht aber wahrnehmen. Die ideelle Beziehung wird willkiirlich zu einem 
dem Wahrnehmbaren Ahnlichen gemacht. So ist fur diese Denkrichtung die wirkliche 



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Welt zusammengesetzt aus den Wahrnehmungsobjekten, die im ewigen Werden sind, 
kommen [123] und verschwinden, und aus den unwahrnehmbaren Kraften, von denen die 
Wahrnehmungsobjekte hervorgebracht werden, und die das Bleibende sind. 

Der metaphysische Realismus ist eine widerspruchsvolle Mischung des naiven Realismus 
mit dem Idealismus. Seine hypothetischen Krafte sind unwahrnehmbare Wesenheiten mit 
Wahrnehmungsqualitaten. Er hat sich entschlossen, aufier dem Weltgebiete, fur dessen 
Daseinsform er in dem Wahrnehmen ein Erkenntnismittel hat, noch ein Gebiet gelten zu 
lassen, bei dem dieses Mittel versagt, und das nur durch das Denken zu ermitteln ist. Er 
kann sich aber nicht zu gleicher Zeit auch entschliefien, die Form des Seins, die ihm das 
Denken vermittelt, den Begriff (die Idee), auch als gleichberechtigten Faktor neben der 
Wahrnehmung anzuerkennen. Will man den Widerspruch der unwahrnehmbaren 
Wahrnehmung vermeiden, so muB man zugestehen, dafi es fur die durch das Denken 
vermittelten Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen fur uns keine andere 
Existenzform als die des Begriffes gibt. Als die Summe von Wahrnehmungen und ihrer 
begrifflichen (ideellen) Beziige stellt sich die Welt dar, wenn man aus dem 
metaphysischen Realismus den unberechtigten Bestandteil hinauswirft. So lauft der 
metaphysische Realismus in eine Weltanschauung ein, welche fur die Wahrnehmung das 
Prinzip der Wahrnehmbarkeit, fur die Beziehungen unter den Wahrnehmungen die 
Denkbarkeit fordert. Diese Weltanschauung kann kein drittes Weltgebiet neben der 
Wahrnehmungs- und Begriffswelt gelten lassen, fur das beide Prinzipien, das sogenannte 
Realprinzip und das Idealprinzip, zugleich Geltung haben. 

Wenn der metaphysische Realismus behauptet, dafi neben der ideellen Beziehung 
zwischen dem Wahrnehmungsobjekt [124] und seinem Wahrnehmungssubjekt noch eine 
reale Beziehung zwischen dem «Ding an sich» der Wahrnehmung und dem «Ding an 
sich» des wahrnehmbaren Subjektes (des sogenannten Individualgeistes) bestehen mufi, 
so beruht diese Behauptung auf der falschen Annahme eines den Prozessen der 
Sinnenwelt analogen, nicht wahrnehmbaren Seinsprozesses. Wenn ferner der 
metaphysische Realismus sagt: Mit meiner Wahrnehmungswelt komme ich in ein 
bewufit-ideelles Verhaltnis; mit der wirklichen Welt kann ich aber nur in ein dynamisches 
(Krafte-)Verhaltnis kommen, - so begeht er nicht weniger den schon geriigten Fehler. 



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Von einem Krafteverhaltnis kann nur innerhalb der Wahrnehmungswelt (dem Gebiete 
des Tastsinnes), nicht aber aufierhalb desselben die Rede sein. 

Wir wollen die oben charakterisierte Weltanschauung, in die der metaphysische 
Realismus zuletzt einmundet, wenn er seine widerspruchsvollen Elemente abstreift, 
Monismus nennen, weil sie den einseitigen Realismus mit dem Idealismus zu einer 
hoheren Einheit vereinigt. 

Fur den naiven Realismus ist die wirkliche Welt eine Summe von 
Wahrnehmungsobjekten; fur den metaphysischen Realismus kommt aufier den 
Wahrnehmungen auch noch den unwahrnehmbaren Kraften Realitat zu; der Monismus 
setzt an die Stelle von Kraften die ideellen Zusammenhange, die er durch sein Denken 
gewinnt. Solche Zusammenhange aber sind die Naturgesetze. Ein Naturgesetz ist ja 
nichts anderes als der begriffliche Ausdruck fur den Zusammenhang gewisser 
Wahrnehmungen. 

Der Monismus kommt gar nicht in die Lage, aufier Wahrnehmung und Begriff nach 
anderen Erklarungsprinzipien der Wirklichkeit zu fragen. Er weifi, dafi sich im ganzen 
Bereiche [125] der Wirklichkeit kein Anlafi dazu findet. Er sieht in der 
Wahrnehmungswelt, wie sie unmittelbar dem Wahrnehmen vorliegt, ein halbes 
Wirkliches; in der Vereinigung derselben mit der Begriffswelt findet er die voile 
Wirklichkeit. Der metaphysische Realist kann dem Anhanger des Monismus einwenden: 
Es mag sein, dafi fur deine Organisation deine Erkenntnis in sich vollkommen ist, dafi 
kein Glied fehlt; du weifit aber nicht, wie sich die Welt in einer Intelligenz abspiegelt, die 
anders organisiert ist als die deinige. Die Antwort des Monismus wird sein: Wenn es 
andere Intelligenzen gibt als die menschlichen, wenn ihre Wahrnehmungen eine andere 
Gestalt haben als die unsrigen, so hat fur mich Bedeutung nur dasjenige, was von ihnen 
zu mir durch Wahrnehmen und Begriff gelangt. Ich bin durch mein Wahrnehmen, und 
zwar durch dieses spezifische menschliche Wahrnehmen als Subjekt dem Objekt 
gegeniibergestellt. Der Zusammenhang der Dinge ist damit unterbrochen. Das Subjekt 
stellt durch das Denken diesen Zusammenhang wieder her. Damit hat es sich dem 
Weltganzen wieder eingefugt. 



89 



Da nur durch unser Subjekt dieses Ganze an der Stelle zwischen unserer Wahrnehmung 
und unserem Begriff zerschnitten erscheint, so ist in der Vereinigung dieser beiden auch 
eine wahre Erkenntnis gegeben. Fur Wesen mit einer andern Wahrnehmungswelt (zum 
Beispiel mit der doppelten Anzahl von Sinnesorganen) erschiene der Zusammenhang an 
einer andern Stelle unterbrochen, und die Wiederherstellung mufite demnach auch eine 
diesen Wesen spezifische Gestalt haben. Nur fur den naiven und den metaphysischen 
Realismus, die beide in dem Inhalte der Seele nur eine ideelle Representation der Welt 
sehen, besteht die Frage nach der Grenze des Erkennens. Fur sie ist namlich das 
aufierhalb [126] des Subjektes Befindliche ein Absolutes, ein in sich Beruhendes, und der 
Inhalt des Subjektes ein Bild desselben, das schlechthin aufierhalb dieses Absoluten steht. 
Die Vollkommenheit der Erkenntnis beruht auf der grofieren oder geringeren Ahnlichkeit 
des Bildes mit dem absoluten Objekte. Ein Wesen, bei dem die Zahl der Sinne kleiner ist, 
als beim Menschen, wird weniger, eines, bei dem sie grofier ist, mehr von der Welt 
wahrnehmen. Das erstere wird demnach eine unvollkommenere Erkenntnis haben als das 
letztere. 

Fur den Monismus liegt die Sache anders. Durch die Organisation des wahrnehmenden 
Wesens wird die Gestalt bestimmt, wo der Weltzusammenhang in Subjekt und Objekt 
auseinandergerissen erscheint. Das Objekt ist kein absolutes, sondern nur ein relatives, in 
bezug auf dieses bestimmte Subjekt. Die Uberbriickung des Gegensatzes kann demnach 
auch nur wieder in der ganz spezifischen, gerade dem menschlichen Subjekt eigenen 
Weise geschehen. Sobald das Ich, das in dem Wahrnehmen von der Welt abgetrennt ist, 
in der denkenden Betrachtung wieder in den Weltzusammenhang sich einfugt, dann hort 
alles weitere Fragen, das nur eine Folge der Trennung war, auf. 

Ein anders geartetes Wesen hatte eine anders geartete Erkenntnis. Die unsrige ist 
ausreichend, um die durch unser eigenes Wesen aufgestellten Fragen zu beantworten. 

Der metaphysische Realismus muB fragen: Wodurch ist das als Wahrnehmung Gegebene 
gegeben; wodurch wird das Subjekt affiziert? 

Fur den Monismus ist die Wahrnehmung durch das Subjekt bestimmt. Dieses hat aber in 
dem Denken zugleich das Mittel, die durch es selbst hervorgerufene Bestimmtheit wieder 



90 



aufzuheben. [127] Der metaphysische Realismus steht vor einer weiteren Schwierigkeit, 
wenn er die Ahnlichkeit der Weltbilder verschiedener menschlicher Individuen erklaren 
will. Er muB sich fragen: Wie kommt es, dafi das Weltbild, das ich aus meiner subjektiv 
bestimmten Wahrnehmung und meinen Begriffen aufbaue, gleichkommt dem, das ein 
anderes menschliches Individuum aus denselben beiden subjektiven Faktoren aufbaut? 
Wie kann ich iiberhaupt aus meinem subjektiven Weltbilde auf das eines andern 
Menschen schliefien? Daraus, dafi die Menschen sich miteinander praktisch abfinden, 
glaubt der metaphysische Realist die Ahnlichkeit ihrer subjektiven Weltbilder erschliefien 
zu konnen. Aus der Ahnlichkeit dieser Weltbilder schliefit er dann weiter auf die 
Gleichheit der den einzelnen menschlichen Wahrnehmungssubjekten zugrunde liegenden 
Individualgeister oder der den Subjekten zugrunde liegenden «Ich an sich». 

Dieser Schlufi ist also ein solcher aus einer Summe von Wirkungen auf den Charakter der 
ihnen zugrunde liegenden Ursachen. Wir glauben aus einer hinreichend grofien Anzahl 
von Fallen den Sachverhalt so zu erkennen, dafi wir wissen, wie sich die erschlossenen 
Ursachen in andern Fallen verhalten werden. Einen solchen Schlufi nennen wir einen 
Induktionsschlufi. Wir werden uns genotigt sehen, die Resultate desselben zu 
modifizieren, wenn in einer weitern Beobachtung etwas Unerwartetes sich ergibt, weil 
der Charakter des Resultates doch nur durch die individuelle Gestalt der geschehenen 
Beobachtungen bestimmt ist. Diese bedingte Erkenntnis der Ursachen reiche aber fur das 
praktische Leben vollstandig aus, behauptet der metaphysische Realist. 

Der Induktionsschlufi ist die methodische Grundlage des modernen metaphysischen 
Realismus. Es gab eine Zeit, in [128] der man aus Begriffen glaubte etwas herauswickeln 
zu konnen, was nicht mehr Begriff ist. Man glaubte aus den Begriffen die 
metaphysischen Realwesen, deren der metaphysische Realismus einmal bedarf, erkennen 
zu konnen. Diese Art des Philosophierens gehort heute zu den iiberwundenen Dingen. 
Dafur aber glaubt man, aus einer geniigend grofien Anzahl von Wahrnehmungstatsachen 
auf den Charakter des Dinges an sich schliefien zu konnen, das diesen Tatsachen 
zugrunde liegt. Wie friiher aus dem Begriffe, so meint man heute das Metaphysische aus 
den Wahrnehmungen herauswickeln zu konnen. Da man die Begriffe in durchsichtiger 
Klarheit vor sich hat, so glaubte man aus ihnen auch das Metaphysische mit absoluter 



91 



Sicherheit ableiten zu konnen. Die Wahrnehmungen liegen nicht mit gleich 
durchsichtiger Klarheit vor. Jede folgende stellt sich wieder etwas anders dar, als die 
gleichartigen vorhergehenden. Im Grunde wird daher das aus den vorhergehenden 
Erschlossene durch jede folgende etwas modifiziert. Die Gestalt, die man auf diese Weise 
fur das Metaphysische gewinnt, ist also nur eine relativ richtige zu nennen; sie unterliegt 
der Korrektur durch kunftige Falle. Einen durch diesen methodischen Grundsatz 
bestimmten Charakter tragt die Metaphysik Eduard von Hartmanns, der als Motto auf das 
Titelblatt seines ersten Hauptwerkes gesetzt hat: «Spekulative Resultate nach induktiv 
naturwissenschaftlicher Methode.» 

Die Gestalt, die der metaphysische Realist gegenwartig seinen Dingen an sich gibt, ist 
eine durch Induktionsschlusse gewonnene. Von dem Vorhandensein eines objektiv-realen 
Zusammenhanges der Welt neben dem «subjektiven» durch Wahrnehmung und Begriff 
erkennbaren, ist er durch Erwagungen iiber den Erkenntnisprozefi iiberzeugt. Wie diese 
[129] objektive Realitat beschaffen ist, das glaubt er durch Induktionsschlusse aus seinen 
Wahrnehmungen heraus bestimmen zu konnen. 

Zusatz zur Neuauflage (1918). Fur die unbefangene Beobachtung des Erlebens in 
Wahrnehmung und Begriff, wie sie in den vorangehenden Ausfiihrungen zu schildern 
versucht worden ist, werden gewisse Vorstellungen immer wieder storend sein, die auf 
dem Boden der Naturbetrachtung entstehen. Man sagt sich, auf diesem Boden stehend, 
durch das Auge werden im Lichtspektrum Farben wahrgenommen vom Rot bis zum 
Violett. Aber iiber das Violett hinaus liegen im Strahlungsraum des Spektrums Krafte, 
welchen keine Farbwahrnehmung des Auges, wohl aber eine chemische Wirkung 
entspricht; ebenso liegen iiber die Grenze der Rotwirksamkeit hinaus Strahlungen, die nur 
Warmewirkungen haben. Man kommt durch Uberlegungen, die auf solche und ahnliche 
Erscheinungen gerichtet sind, zu der Ansicht: der Umfang der menschlichen 
Wahrnehmungswelt ist durch den Umfang der Sinne des Menschen bestimmt, und dieser 
wiirde eine ganz andere Welt vor sich haben, wenn er zu den seinigen noch andere, oder 
wenn er iiberhaupt andere Sinne hatte. Wer sich ergehen mag in den ausschweifenden 
Phantasien, zu denen, nach dieser Richtung hin, namentlich die glanzenden 
Entdeckungen der neueren Naturforschung eine recht verfuhrerische Veranlassung 



92 



bieten, der kann wohl zu dem Bekenntnisse kommen: In des Menschen Beobachtungsfeld 
fallt doch nur dasjenige herein, was auf die aus seiner Organisation heraus gestalteten 
Sinne zu wirken vermag. Er hat kein Recht, dieses von ihm durch seine Organisation 
begrenzte Wahrgenommene als irgendwie mafigeblich fur die Wirklichkeit anzusehen. 
Jeder neue Sinn miifite [130] ihn vor ein anderes Bild der Wirklichkeit stellen. - Dies 
alles ist, in den entsprechenden Grenzen gedacht, eine durchaus berechtigte Meinung. 
Wenn aber jemand sich durch diese Meinung in der unbefangenen Beobachtung des in 
diesen AusfTihrungen geltend gemachten Verhaltnisses von Wahrnehmung und Begriff 
beirren lafit, so verbaut er sich den Weg zu einer in der Wirklichkeit wurzelnden Welt- 
und Menschenerkenntnis. Das Erleben der Wesenheit des Denkens, also die tatige 
Erarbeitung der Begriffswelt ist etwas durchaus anderes als das Erleben eines 
Wahrnehmbaren durch die Sinne. Welche Sinne immer der Mensch noch haben konnte: 
keiner gabe ihm eine Wirklichkeit, wenn er nicht das durch ihn vermittelte 
Wahrgenommene denkend mit Begriff en durchsetzte; und jeder wie immer geartete Sinn 
gibt, so durchsetzt, dem Menschen die Moglichkeit, in der Wirklichkeit drinnen zu leben. 
Mit der Frage: wie der Mensch in der wirklichen Welt steht, hat die Phantasie von dem 
moglichen ganz anderen Wahrnehmungsbild bei anderen Sinnen nichts zu tun. Man muB 
eben einsehen, dafi jedes Wahrnehmungsbild seine Gestalt erhalt von der Organisation 
des wahrnehmenden Wesens, daB aber das von der erlebten denkenden Betrachtung 
durchsetzte Wahrnehmungsbild den Menschen in die Wirklichkeit fuhrt. Nicht die 
phantastische Ausmalung, wie anders eine Welt fur andere als die menschlichen Sinne 
aussehen miifite, kann den Menschen veranlassen, Erkenntnis zu suchen iiber sein 
Verhaltnis zur Welt, sondern die Einsicht, dafi jede Wahrnehmung nur einen Teil der in 
ihr steckenden Wirklichkeit gibt, dafi sie also von ihrer eigenen Wirklichkeit hinwegfuhrt. 
Dieser Einsicht tritt dann die andere zur Seite, dafi das Denken in den durch die 
Wahrnehmung an ihr selbst verborgenen Teil [131] der Wirklichkeit hineinfuhrt. Storend 
fur die unbefangene Beobachtung des hier dargestellten Verhaltnisses zwischen 
Wahrnehmung und denkend erarbeitetem Begriff kann auch werden, wenn im Gebiete 
der physikalischen Erfahrung sich die Notigung ergibt, gar nicht von unmittelbar 
anschaulich wahrnehmbaren Elementen, sondern von unanschaulichen Grofien wie 
elektrischen oder magnetischen Kraftlinien und so weiter zu sprechen. Es kann scheinen, 



93 



als ob die Wirklichkeitselemente, von denen die Physik spricht, weder mit dem 
Wahrnehmbaren, noch mit dem im tatigen Denken erarbeiteten Begriff etwas zu tun 
hatten. Doch beruhte eine solche Meinung auf einer Selbsttauschung. Zunachst kommt es 
darauf an, dafi alles in der Physik Erarbeitete, insofern es nicht unberechtigte Hypothesen 
darstellt, die ausgeschlossen bleiben sollten, durch Wahrnehmung und Begriff gewonnen 
ist. Was scheinbar unanschaulicher Inhalt ist, das wird aus einem richtigen 
Erkenntnisinstinkt des Physikers heraus durchaus in das Feld versetzt, auf dem die 
Wahrnehmungen liegen, und es wird in Begriffen gedacht, mit denen man sich auf 
diesem Felde betatigt. Die Kraftstarken im elektrischen und magnetischen Felde und so 
weiter werden, dem Wesen nach, nicht durch einen andern Erkenntnisvorgang gewonnen 
als durch denjenigen, der sich zwischen Wahrnehmung und Begriff abspielt. - Eine 
Vermehrung oder Andersgestaltung der menschlichen Sinne wiirde ein anderes 
Wahrnehmungsbild ergeben, eine Bereicherung oder Andersgestaltung der menschlichen 
Erfahrung; aber eine wirkliche Erkenntnis miifite auch dieser Erfahrung gegeniiber durch 
die Wechselwirkung von Begriff und Wahrnehmung gewonnen werden. Die Vertiefung 
der Erkenntnis hangt von den im Denken sich auslebenden Kraften der Intuition [132] 
(vergleiche Seite 95) ab. Diese Intuition kann in demjenigen Erleben, das im Denken sich 
ausgestaltet, in tiefere oder weniger tiefe Untergriinde der Wirklichkeit tauchen. Durch 
die Erweiterung des Wahrnehmungsbildes kann dieses Untertauchen Anregungen 
empfangen und auf diese Art mittelbar gefordert werden. Allein niemals sollte das 
Tauchen in die Tiefe, als das Erreichen der Wirklichkeit, verwechselt werden mit dem 
Gegeniiberstehen von weiterem oder engerem Wahrnehmungsbild, in dem stets nur eine 
halbe Wirklichkeit, wie sie von der erkennenden Organisation bedingt wird, vorliegt. Wer 
nicht in Abstraktionen sich verliert, der wird einsehen, wie auch die Tatsache fur die 
Erkenntnis des Menschenwesens in Betracht kommt, dafi fur die Physik im 
Wahrnehmungsfelde Elemente erschlossen werden miissen, fur welche nicht ein Sinn wie 
fur Farbe oder Ton unmittelbar abgestimmt ist. Das konkrete Wesen des Menschen ist 
nicht nur durch dasjenige bestimmt, was er durch seine Organisation sich als unmittelbare 
Wahrnehmung gegeniiberstellt, sondern auch dadurch, dafi er anderes von dieser 
unmittelbaren Wahrnehmung ausschliefit. Wie dem Leben neben dem bewufiten 
Wachzustande der unbewufite Schlafzustand notwendig ist, so ist dem Sich-Erleben des 



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Menschen neben dem Umkreis seiner Sinneswahrnehmung notwendig ein - viel grofierer 
sogar - Umkreis von nicht sinnlich wahrnehmbaren Elementen in dem Felde, aus dem die 
Sinneswahrnehmungen stammen. Dies alles ist mittelbar schon ausgesprochen in der 
urspriinglichen Darstellung dieser Schrift. Deren Verfasser fugt hier diese Erweiterung 
des Inhaltes an, weil er die Erfahrung gemacht hat, dafi mancher Leser nicht genau genug 
gelesen hat. - Bedacht sollte auch werden, dafi die Idee von der Wahrnehmung, [133] wie 
sie in dieser Schrift entwickelt wird, nicht verwechselt werden darf mit derjenigen von 
aufierer Sinneswahrnehmung, die nur ein Spezialfall von ihr ist. Man wird aus dem schon 
Vorangehenden, aber noch mehr aus dem spater Ausgefiihrten ersehen, dafi hier alles 
sinnlich und geistig an den Menschen Herantretende als Wahrnehmung aufgefafit wird, 
bevor es von dem tatig erarbeiteten Begriff erfafit ist. Um Wahrnehmungen seelischer 
oder geistiger Art zu haben, sind nicht Sinne von gewohnlich gemeinter Art notig. Man 
konnte sagen, solche Erweiterung des ublichen Sprachgebrauches sei unstatthaft. Allein 
sie ist unbedingt notwendig, wenn man sich nicht auf gewissen Gebieten eben durch den 
Sprachgebrauch in der Erkenntniserweiterung fesseln lassen will. Wer von 
Wahrnehmung nur im Sinne von sinnlicher Wahrnehmung spricht, der kommt auch iiber 
diese sinnliche Wahrnehmung nicht zu einem fur die Erkenntnis brauchbaren Begriff. 
Man mufi manchmal einen Begriff erweitern, damit er auf einem engeren Gebiete seinen 
ihm angemessenen Sinn erhalt. Man mufi auch zuweilen zu dem, was in einem Begriffe 
zunachst gedacht wird, anderes hinzufugen, damit das so Gedachte seine Rechtfertigung 
oder auch Zurechtruckung findet. So findet man auf Seite 107 dieses Buches gesagt: «Die 
Vorstellung ist also ein individualisierter Begriff. » Demgegeniiber wurde mir 
eingewendet, das sei ein ungewohnlicher Wortgebrauch. Aber dieser Wortgebrauch ist 
notwendig, wenn man dahinterkommen will, was Vorstellung eigentlich ist. Was sollte 
aus dem Fortgang der Erkenntnis werden, wenn man jedem, der in die Notwendigkeit 
versetzt ist, Begriffe zurechtzuriicken, den Einwand machte: «Das ist ein ungewohnlicher 
Wortgebrauch.» 



95 



II. Teil: Die Wirklichkeit der Freiheit 
VIII. Die Faktoren des Lebens 

[137] Rekapitulieren wir das in den vorangehenden Kapiteln Gewonnene. Die Welt tritt 
dem Menschen als eine Vielheit gegeniiber, als eine Summe von Einzelheiten. Eine von 
diesen Einzelheiten, ein Wesen unter Wesen, ist er selbst. Diese Gestalt der Welt 
bezeichnen wir schlechthin als gegeben, und insofern wir sie nicht durch bewufite 
Tatigkeit entwickeln, sondern vorfinden, als Wahrnehmung. Innerhalb der Welt der 
Wahrnehmungen nehmen wir uns selbst wahr. Diese Selbstwahrnehmung bliebe einfach 
als eine unter den vielen anderen Wahrnehmungen stehen, wenn nicht aus der Mitte 
dieser Selbstwahrnehmung etwas auftauchte, das sich geeignet erweist, die 
Wahrnehmungen iiberhaupt, also auch die Summe aller anderen Wahrnehmungen mit der 
unseres Selbst zu verbinden. Dieses auftauchende Etwas ist nicht mehr blofie 
Wahrnehmung; es wird auch nicht gleich den Wahrnehmungen einfach vorgefunden. Es 
wird durch Tatigkeit hervorgebracht. Es erscheint zunachst an das gebunden, was wir als 
unser Selbst wahrnehmen. Seiner inneren Bedeutung nach greift es aber iiber das Selbst 
hinaus. Es fiigt den einzelnen Wahrnehmungen ideelle Bestimmtheiten bei, die sich aber 
aufeinander beziehen, die in einem Ganzen gegriindet sind. Das durch 
Selbstwahrnehmung Gewonnene bestimmt es auf gleiche Weise ideell wie alle andern 
Wahrnehmungen und stellt es als Subjekt oder «Ich» den Objekten gegeniiber. Dieses 
Etwas ist das Denken, und die ideellen Bestimmtheiten sind die Begriffe und Ideen. Das 
Denken aufiert sich daher zunachst an der Wahrnehmung des Selbst; ist aber nicht blofi 
subjektiv; denn das Selbst bezeichnet sich [138] erst mit Hilfe des Denkens als Subjekt. 
Diese gedankliche Beziehung auf sich selbst ist eine Lebensbestimmung unserer 
Personlichkeit. Durch sie fiihren wir ein rein ideelles Dasein. Wir fiihlen uns durch sie als 
denkende Wesen. Diese Lebensbestimmung bliebe eine rein begriffliche (logische), wenn 
keine anderen Bestimmungen unseres Selbst hinzutraten. Wir waren dann Wesen, deren 
Leben sich in der Herstellung rein ideeller Beziehungen zwischen den Wahrnehmungen 
untereinander und den letztern und uns selbst erschopfte. 



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Nennt man die Herstellung eines solchen gedanklichen Verhaltnisses ein Erkennen, und 
den durch dieselbe gewonnenen Zustand unseres Selbst Wissen, so miifiten wir uns beim 
Eintreffen der obigen Voraussetzung als blofi erkennende oder wissende Wesen ansehen. 

Die Voraussetzung trifft aber nicht zu. Wir beziehen die Wahrnehmungen nicht blofi 
ideell auf uns, durch den Begriff, sondern auch noch durch das Gefuhl, wie wir gesehen 
haben. Wir sind also nicht Wesen mit blofi begrifflichem Lebensinhalt. Der naive Realist 
sieht sogar in dem Gefuhlsleben ein wirklicheres Leben der Personlichkeit als in dem rein 
ideellen Element des Wissens. Und er hat von seinem Standpunkte aus ganz recht, wenn 
er in dieser Weise sich die Sache zurechtlegt. Das Gefuhl ist auf subjektiver Seite 
zunachst genau dasselbe, was die Wahrnehmung auf objektiver Seite ist. Nach dem 
Grundsatz des naiven Realismus: 

Alles ist wirklich, was wahrgenommen werden kann, ist daher das Gefuhl die Biirgschaft 
der Realitat der eigenen Personlichkeit. Der hier gemeinte Monismus muB aber dem 
Gefuhle die gleiche Erganzung angedeihen lassen, die er fur die Wahrnehmung 
notwendig erachtet, wenn sie als vollkommene Wirklichkeit sich darstellen soil. Fur 
diesen Monismus [139] ist das Gefuhl ein unvollstandiges Wirkliches, das in der ersten 
Form, in der es uns gegeben ist, seinen zweiten Faktor, den Begriff oder die Idee, noch 
nicht mitenthalt. Deshalb tritt im Leben auch iiberall das Fuhlen gleichwie das 
Wahrnehmen vor dem Erkennen auf. Wir fuhlen uns zuerst als Daseiende; und im Laufe 
der allmahlichen Entwicklung ringen wir uns erst zu dem Punkte durch, wo uns in dem 
dumpf gefuhlten eigenen Dasein der Begriff unseres Selbst aufgeht. Was fur uns erst 
spater hervortritt, ist aber ursprunglich mit dem Gefuhle unzertrennlich verbunden. Der 
naive Mensch gerat durch diesen Umstand auf den Glauben: in dem Fuhlen stelle sich 
ihm das Dasein unmittelbar, in dem Wissen nur mittelbar dar. Die Ausbildung des 
Gefuhlslebens wird ihm daher vor alien andern Dingen wichtig erscheinen. Er wird den 
Zusammenhang der Welt erst erfafit zu haben glauben, wenn er ihn in sein Fuhlen 
aufgenommen hat. Er sucht nicht das Wissen, sondern das Fuhlen zum Mittel der 
Erkenntnis zu machen. Da das Gefuhl etwas ganz Individuelles ist, etwas der 
Wahrnehmung Gleichkommendes, so macht der Gefuhlsphilosoph ein Prinzip, das nur 
innerhalb seiner Personlichkeit eine Bedeutung hat, zum Weltprinzipe. Er sucht die ganze 



97 



Welt mit seinem eigenen Selbst zu durchdringen. Was der hier gemeinte Monismus im 
Begriffe zu erfassen strebt, das sucht der GefTihlsphilosoph mit dem Gefiihle zu 
erreichen, und sieht dieses sein Zusammensein mit den Objekten als das unmittelbarere 
an. 

Die hiermit gekennzeichnete Richtung, die Philosophic des GefTihls, wird oft als Mystik 
bezeichnet. Der Irrtum einer blofi auf das Gefuhl gebauten mystischen 
Anschauungsweise besteht darinnen, dafi sie erleben will, was sie [140] wissen soil, dafi 
sie ein Individuelles, das Gefuhl, zu einem Universellen erziehen will. 

Das Fiihlen ist ein rein individueller Akt, die Beziehung der Aufienwelt auf unser 
Subjekt, insofern diese Beziehung ihren Ausdruck findet in einem blofi subjektiven 
Erleben. 

Es gibt noch eine andere Aufierung der menschlichen Personlichkeit. Das Ich lebt durch 
sein Denken das allgemeine Weltleben mit; es bezieht durch dasselbe rein ideell 
(begrifflich) die Wahrnehmungen auf sich, sich auf die Wahrnehmungen. Im Gefuhl 
erlebt es einen Bezug der Objekte auf sein Subjekt; im Willen ist das Umgekehrte der 
Fall. Im Wollen haben wir ebenfalls eine Wahrnehmung vor uns, namlich die des 
individuellen Bezugs unseres Selbstes auf das Objektive. Was am Wollen nicht rein 
ideeller Faktor ist, das ist ebenso blofi Gegenstand des Wahrnehmens wie das bei 
irgendeinem Dinge der Aufienwelt der Fall ist. 

Dennoch wird der naive Realismus auch hier wieder ein weit wirklicheres Sein vor sich 
zu haben glauben, als durch das Denken erlangt werden kann. Er wird in dem Willen ein 
Element erblicken, in dem er ein Geschehen, ein Verursachen unmittelbar gewahr wird, 
im Gegensatz zum Denken, das das Geschehen erst in Begriffe fafit. Was das Ich durch 
seinen Willen vollbringt, stellt fur eine solche Anschauungsweise einen Prozefi dar, der 
unmittelbar erlebt wird. In dem Wollen glaubt der Bekenner dieser Philosophic das 
Weltgeschehen wirklich an einem Zipfel erfafit zu haben. Wahrend er die anderen 
Geschehnisse nur durch Wahrnehmen von aufien verfolgen kann, glaubt er in seinem 
Wollen ein reales Geschehen ganz unmittelbar zu erleben. Die Seinsform, in der ihm der 
Wille innerhalb des Selbst erscheint, wird fur ihn zu einem Realprinzip der [141] 



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Wirklichkeit. Sein eigenes Wollen erscheint ihm als Spezialfall des allgemeinen 
Weltgeschehens; dieses letztere somit als allgemeines Wollen. Der Wille wird zum 
Weltprinzip wie in der Gefuhlsmystik das GefTihl zum Erkenntnisprinzip. Diese 
Anschauungsweise ist Willensphilosophie (Thelismus). Was sich nur individuell erleben 
lafit, das wird durch die zum konstituierenden Faktor der Welt gemacht. 

So wenig die Gefuhlsmystik Wissenschaft genannt werden kann, so wenig kann es die 
Willensphilosophie. Denn beide behaupten mit dem begrifflichen Durchdringen der Welt 
nicht auskommen zu konnen. Beide fordern neben dem Idealprinzip des Seins noch ein 
Realprinzip. Das mit einem gewissen Recht. Da wir aber fur diese sogenannten 
Realprinzipien nur das Wahrnehmen als Auffassungsmittel haben, so ist die Behauptung 
der Gefuhlsmystik und der Willensphilosophie identisch mit der Ansicht: Wir haben zwei 
Quellen der Erkenntnis: die des Denkens und die des Wahrnehmens, welches letztere sich 
im Gefuhl und Willen als individuelles Erleben darstellt. Da die Ausflusse der einen 
Quelle, die Erlebnisse, von diesen Weltanschauungen nicht direkt in die der andern, des 
Denkens, aufgenommen werden konnen, so bleiben die beiden Erkenntnisweisen, 
Wahrnehmen und Denken ohne hohere Vermittlung nebeneinander bestehen. Neben dem 
durch das Wissen erreichbaren Idealprinzip soil es noch ein zu erlebendes nicht im 
Denken erfafibares Realprinzip der Welt geben. Mit andern Worten: die Gefuhlsmystik 
und Willensphilosophie sind naiver Realismus, weil sie dem Satz huldigen: Das 
unmittelbar Wahrgenommene ist wirklich. Sie begehen dem urspriinglichen naiven 
Realismus gegeniiber nur noch die Inkonsequenz, dafi sie eine bestimmte Form des 
Wahrnehmens [142] (das Fiihlen, beziehungsweise Wollen) zum alleinigen 
Erkenntnismittel des Seins machen, wahrend sie das doch nur konnen, wenn sie im 
allgemeinen dem Grundsatz huldigen: Das Wahrgenommene ist wirklich. Sie miifiten 
somit auch dem aufieren Wahrnehmen einen gleichen Erkenntniswert zuschreiben. 

Die Willensphilosophie wird zum metaphysischen Realismus, wenn sie den Willen auch 
in die Daseinsspharen verlegt, in denen ein unmittelbares Erleben desselben nicht wie in 
dem eigenen Subjekt moglich ist. Sie nimmt ein Prinzip aufier dem Subjekt hypothetisch 
an, fur das das subjektive Erleben das einzige Wirklichkeitskriterium ist. Als 
metaphysischer Realismus verfallt die Willensphilosophie der im vorhergehenden Kapitel 



99 



angegebenen Kritik, welche das widerspruchsvolle Moment jedes metaphysischen 
Realismus iiberwinden und anerkennen mufi, dafi der Wille nur insofern ein allgemeines 
Weltgeschehen ist, als er sich ideell auf die iibrige Welt bezieht. 

Zusatz zur Neuauflage (1918). 

Die Schwierigkeit, das Denken in seinem Wesen beobachtend zu erfassen, liegt darin, 
dafi dieses Wesen der betrachtenden Seele nur allzu leicht schon entschliipft ist, wenn 
diese es in die Richtung ihrer Aufmerksamkeit bringen will. Dann bleibt ihr nur das tote 
Abstrakte, die Leichname des lebendigen Denkens. 

Sieht man nur auf dieses Abstrakte, so wird man leicht ihm gegeniiber sich gedrangt 
finden, in das «lebensvolle» Element der Gefuhlsmystik, oder auch der 
Willensmetaphysik einzutreten. Man wird es absonderlich finden, wenn jemand in 
«blofien Gedanken» das Wesen der Wirklichkeit ergreifen will. Aber wer sich dazu 
bringt, das Leben im Denken wahrhaft zu haben, der gelangt zur Einsicht, dafi dem 
inneren [143] Reichtum und der in sich ruhenden, aber zugleich in sich bewegten 
Erfahrung innerhalb dieses Lebens das Weben in blofien Gefuhlen oder das Anschauen 
des Willenselementes nicht einmal verglichen werden kann, geschweige denn, dafi diese 
iiber jenes gesetzt werden diirften. Gerade von diesem Reichtum, von dieser inneren Fiille 
des Erlebens riihrt es her, dafi sein Gegenbild in der gewohnlichen Seeleneinstellung tot, 
abstrakt aussieht. Keine andere menschliche Seelenbetatigung wird so leicht zu 
verkennen sein wie das Denken. Das Wollen, das Fiihlen, sie erwarmen die 
Menschenseele auch noch im Nacherleben ihres Ursprungszustandes. Das Denken lafit 
nur allzuleicht in diesem Nacherleben kalt; es scheint das Seelenleben auszutrocknen. 
Doch dies ist eben nur der stark sich geltend machende Schatten seiner 
lichtdurchwobenen, warm in die Welterscheinungen untertauchenden Wirklichkeit. 
Dieses Untertauchen geschieht mit einer in der Denkbetatigung selbst dahinfliefienden 
Kraft, welche Kraft der Liebe in geistiger Art ist. Man darf nicht einwendend sagen, wer 
so Liebe im tatigen Denken sieht, der verlegt ein Gefuhl, die Liebe, in dasselbe. Denn 
dieser Einwand ist in Wahrheit eine Bestatigung des hier geltend Gemachten. Wer 



100 



namlich zum wesenhaften Denken sich hinwendet der findet in demselben sowohl Geflihl 
wie Willen, die letztern auch in den Tiefen ihrer Wirklichkeit; wer von dem Denken sich 
ab- und nur dem «blofien» Fiihlen und Wollen zuwendet, der verliert aus diesen die 
wahre Wirklichkeit. Wer im Denken intuitiv erleben will, der wird auch dem 
gefuhlsmafiigen und willensartigen Erleben gerecht; nicht aber kann gerecht sein gegen 
die intuitiv-denkerische Durchdringung des Daseins die GefTihlsmystik und die 
Willensmetaphysik. Die letztern werden nur allzuleicht zu dem [144] Urteil kommen, daB 
sie im Wirklichen stehen; der intuitiv Denkende aber gefTihllos und wirklichkeitsfremd in 
abstrakten Gedanken, ein schattenhaftes, kaltes Weltbild formt. 



101 



IX. Die Idee der Freiheit 

[145] Der Begriff des Baumes ist fur das Erkennen durch die Wahrnehmung des Baumes 
bedingt. Ich kann der bestimmten Wahrnehmung gegeniiber nur einen ganz bestimmten 
Begriff aus dem allgemeinen Begriffssystem herausheben. Der Zusammenhang von 
Begriff und Wahrnehmung wird durch das Denken an der Wahrnehmung mittelbar und 
objektiv bestimmt Die Verbindung der Wahrnehmung mit ihrem Begriffe wird nach dem 
Wahrnehmungsakte erkannt; die Zusammengehorigkeit ist aber in der Sache selbst 
bestimmt. 

Anders stellt sich der Vorgang dar, wenn die Erkenntnis, wenn das in ihr auftretende 
Verhaltnis des Menschen zur Welt betrachtet wird. In den vorangehenden Ausfuhrungen 
ist der Versuch gemacht worden, zu zeigen, dafi die Aufhellung dieses Verhaltnisses 
durch eine auf dasselbe gehende unbefangene Beobachtung moglich ist. Ein richtiges 
Verstandnis dieser Beobachtung kommt zu der Einsicht, dafi das Denken als eine in sich 
beschlossene Wesenheit unmittelbar angeschaut werden kann. Wer notig findet, zur 
Erklarung des Denkens als solchem etwas anderes herbeizuziehen, wie etwa physische 
Gehirnvorgange, oder hinter dem beobachteten bewufiten Denken liegende unbewufite 
geistige Vorgange, der verkennt, was ihm die unbefangene Beobachtung des Denkens 
gibt. Wer das Denken beobachtet, lebt wahrend der Beobachtung unmittelbar in einem 
geistigen, sich selbst tragenden Wesensweben darinnen. Ja, man kann sagen, wer die 
Wesenheit des Geistigen in der Gestalt, in der sie sich dem Menschen zundchst darbietet, 
erfassen will, kann dies in dem auf sich selbst beruhenden Denken. [146] Im Betrachten 
des Denkens selbst fallen in eines zusammen, was sonst immer getrennt auftreten mufi: 
Begriff und Wahrnehmung. Wer dies nicht durchschaut, der wird in an Wahrnehmungen 
erarbeiteten Begriffen nur schattenhafte Nachbildungen dieser Wahrnehmungen sehen 
konnen, und die Wahrnehmungen werden ihm die wahre Wirklichkeit vergegenwartigen. 
Er wird auch eine metaphysische Welt nach dem Muster der wahrgenommenen Welt sich 
auferbauen; er wird diese Welt Atomenwelt, Willenswelt, unbewufite Geistwelt und so 
weiter nennen, je nach seiner Vorstellungsart. Und es wird ihm entgehen, dafi er sich mit 
alledem nur eine metaphysische Welt hypothetisch nach dem Muster seiner 



102 



Wahrnehmungswelt auferbaut hat. Wer aber durchschaut, was beziiglich des Denkens 
vorliegt, der wird erkennen, dafi in der Wahrnehmung nur ein Teil der Wirklichkeit 
vorliegt und dafi der andere zu ihr gehorige Teil, der sie erst als voile Wirklichkeit 
erscheinen lafit, in der denkenden Durchsetzung der Wahrnehmung erlebt wird. Er wird 
in demjenigen, das als Denken im Bewufitsein auftritt, nicht ein schattenhaftes Nachbild 
einer Wirklichkeit sehen, sondern eine auf sich ruhende geistige Wesenhaftigkeit. Und 
von dieser kann er sagen, dafi sie ihm durch Intuition im Bewufitsein gegenwartig wird. 
Intuition ist das im rein Geistigen verlaufende bewufite Erleben eines rein geistigen 
Inhaltes. Nur durch eine Intuition kann die Wesenheit des Denkens erfafit werden. 

Nur wenn man sich zu der in der unbefangenen Beobachtung gewonnenen Anerkennung 
dieser Wahrheit iiber die intuitive Wesenheit des Denkens hindurchgerungen hat, gelingt 
es, den Weg frei zu bekommen fur eine Anschauung der menschlichen leiblich seelischen 
Organisation. Man erkennt, [147] dafi diese Organisation an dem Wesen des Denkens 
nichts bewirken kann. Dem scheint zunachst der ganz offenbare Tatbestand zu 
widersprechen. Das menschliche Denken tritt fur die gewohnliche Erfahrung nur an und 
durch diese Organisation auf. Dieses Auftreten macht sich so stark geltend, dafi es in 
seiner wahren Bedeutung nur von demjenigen durchschaut werden kann, der erkannt hat, 
wie im Wesenhaften des Denkens nichts von dieser Organisation mitspielt Einem solchen 
wird es dann aber auch nicht mehr entgehen konnen, wie eigentumlich geartet das 
Verhaltnis der menschlichen Organisation zum Denken ist. Diese bewirkt namlich nichts 
an dem Wesenhaften des Denkens, sondern sie weicht, wenn die Tatigkeit des Denkens 
auftritt, zuriick; sie hebt ihre eigene Tatigkeit auf, sie macht einen Platz frei; und an dem 
freigewordenen Platz tritt das Denken auf. Dem Wesenhaften, das im Denken wirkt, 
obliegt ein Doppeltes: Erstens drangt es die menschliche Organisation in deren eigener 
Tatigkeit zuriick, und zweitens setzt es sich selbst an deren Stelle. Denn auch das erste, 
die Zuriickdrangung der Leibesorganisation, ist Folge der Denktatigkeit. Und zwar 
desjenigen Teiles derselben, der das erscheinen des Denkens vorbereitet. Man ersieht aus 
diesem, in welchem Sinne das Denken in der Leibesorganisation sein Gegenbild findet. 
Und wenn man dieses ersieht, wird man nicht mehr die Bedeutung dieses Gegenbildes fur 
das Denken selbst verkennen konnen. Wer iiber einen erweichten Boden geht, dessen 



103 



Fufispuren graben sich in dem Boden ein. Man wird nicht versucht sein, zu sagen, die 
Fufispurenformen seien von Kraften des Bodens, von unten herauf, getrieben worden. 
Man wird diesen Kraften keinen Anteil an dem Zustandekommen der Spurenformen 
zuschreiben. [148] Ebensowenig wird, wer die Wesenheit des Denkens unbefangen 
beobachtet, den Spuren im Leibesorganismus an dieser Wesenheit einen Anteil 
zuschreiben, die dadurch entstehen, daB das Denken sein Erscheinen durch den Leib 
vorbereitet. (1) 

Aber eine bedeutungsvolle Frage taucht hier auf. Wenn an dem Wesen des Denkens der 
menschlichen Organisation kein Anteil zukommt, welche Bedeutung hat diese 
Organisation innerhalb der Gesamtwesenheit des Menschen? Nun, was in dieser 
Organisation durch das Denken geschieht, hat wohl mit der Wesenheit des Denkens 
nichts zu tun, wohl aber mit der Entstehung des Ich-Bewufitseins aus diesem Denken 
heraus. Innerhalb des Eigenwesens des Denkens liegt wohl das wirkliche «Ich», nicht 
aber das Ich-Bewufitsein. Dies durchschaut derjenige, der eben unbefangen das Denken 
beobachtet. Das «Ich» ist innerhalb des Denkens zu finden; das «Ich-Bewufitsein» tritt 
dadurch auf, dafi im allgemeinen Bewufitsein sich die Spuren der Denktatigkeit in dem 
oben gekennzeichneten Sinne eingraben. (Durch die Leibesorganisation entsteht also das 
Ich-Bewufitsein. Man verwechsele das aber nicht etwa mit der Behauptung, dafi das 
einmal entstandene Ich-Bewufitsein von der Leibesorganisation abhangig bleibe. Einmal 
entstanden, wird es in das Denken aufgenommen und teilt fortan dessen geistige 
Wesenheit.) 

Das «Ich-Bewufitsein» ist auf die menschliche Organisation [149] gebaut. Aus dieser 
erfliefien die Willenshandlungen. In der Richtung der vorangegangenen Darlegungen 
wird ein Einblick in den Zusammenhang zwischen Denken, bewufitem Ich und 
Willenshandlung nur zu gewinnen sein, wenn erst beobachtet wird, wie die 
Willenshandlung aus der menschlichen Organisation hervorgeht. (2) 

Fur den einzelnen Willensakt kommt in Betracht: das Motiv und die Triebfeder. Das 
Motiv ist ein begrifflicher oder vorstellungsgemafier Faktor; die Triebfeder ist der in der 
menschlichen Organisation unmittelbar bedingte Faktor des Wollens. Der begriffliche 



104 



Faktor oder das Motiv ist der augenblickliche Bestimmungsgrund des Wollens; die 
Triebfeder der bleibende Bestimmungsgrund des Individuums. Motiv des Wollens kann 
ein reiner Begriff oder ein Begriff mit einem bestimmten Bezug auf das Wahrnehmen 
sein, das ist eine Vorstellung. Allgemeine und individuelle Begriffe (Vorstellungen) 
werden dadurch zu Motiven des Wollens, dafl sie auf das menschliche Individuum 
wirken und dasselbe in einer gewissen Richtung zum Handeln bestimmen. Ein und 
derselbe Begriff, beziehungsweise eine und dieselbe Vorstellung wirkt aber auf 
verschiedene Individuen verschieden. Sie veranlassen verschiedene Menschen zu 
verschiedenen Handlungen. Das Wollen ist also nicht blofi ein Erlebnis des Begriffes 
oder der Vorstellung, sondern auch der individuellen Beschaffenheit des Menschen. 
Diese individuelle Beschaffenheit wollen wir - man kann in bezug darauf Eduard von 
Hartmann folgen - die charakterologische Anlage nennen. Die Art, wie Begriff und 
Vorstellung auf [150] die charakterologische Anlage des Menschen wirken, gibt seinem 
Leben ein bestimmtes moralisches oder ethisches Geprage. 

Die charakterologische Anlage wird gebildet durch den mehr oder weniger bleibenden 
Lebensgehalt unseres Subjektes, das ist durch unseren Vorstellungs- und Gefiihlsinhalt. 
Ob mich eine in mir gegenwartig auftretende Vorstellung zu einem Wollen anregt, das 
hangt davon ab, wie sie sich zu meinem iibrigen Vorstellungsinhalte und auch zu meinen 
Gefuhlseigentumlichkeiten verhalt. Mein Vorstellungsinhalt ist aber wieder bedingt 
durch die Summe derjenigen Begriffe, die im Verlaufe meines individuellen Lebens mit 
Wahrnehmungen in Beriihrung gekommen, das heifit zu Vorstellungen geworden sind. 
Diese hangt wieder ab von meiner grofieren oder geringeren Fahigkeit der Intuition und 
von dem Umkreis meiner Beobachtungen, das ist von dem subjektiven und dem 
objektiven Faktor der Erfahrungen, von der inneren Bestimmtheit und dem 
Lebensschauplatz. Ganz besonders ist meine charakterologische Anlage durch mein 
Gefuhlsleben bestimmt. Ob ich an einer bestimmten Vorstellung oder einem Begriff 
Freude oder Schmerz empfinde, davon wird es abhangen, ob ich sie zum Motiv meines 
Handelns machen will oder nicht. - Dies sind die Elemente, die bei einem Willensakte in 
Betracht kommen. Die unmittelbar gegenwartige Vorstellung oder der Begriff, die zum 
Motiv werden, bestimmen das Ziel, den Zweck meines Wollens; meine 



105 



charakterologische Anlage bestimmt mich, auf dieses Ziel meine Tatigkeit zu richten. Die 
Vorstellung, in der nachsten halben Stunde einen Spaziergang zu machen, bestimmt das 
Ziel meines Handelns. Diese Vorstellung wird aber nur dann zum Motiv des Wollens 
[151] erhoben, wenn sie auf eine geeignete charakterologische Anlage auftrifft, das ist, 
wenn sich durch mein bisheriges Leben in mir etwa die Vorstellungen gebildet haben von 
der Zweckmafiigkeit des Spazierengehens, von dem Wert der Gesundheit, und ferner, 
wenn sich mit der Vorstellung des Spazierengehens in mir das Gefiihl der Lust verbindet. 
Wir haben somit zu unterscheiden: 1. Die moglichen subjektiven Anlagen, die geeignet 
sind, bestimmte Vorstellungen und Begriffe zu Motiven zu machen; und 2. die moglichen 
Vorstellungen und Begriffe, die imstande sind ,meine charakterologische Anlage so zu 
beeinflussen, dafi sich ein Wollen ergibt. Jene stellen die Triebfedern, diese die Ziele der 
Sittlichkeit dar. 

Die Triebfedern der Sittlichkeit konnen wir dadurch finden, dafi wir nachsehen, aus 
welchen Elementen sich das individuelle Leben zusammensetzt. 

Die erste Stufe des individuellen Lebens ist das Wahrnehmen, und zwar das Wahrnehmen 
der Sinne. Wir stehen hier in jener Region unseres individuellen Lebens, wo sich das 
Wahrnehmen unmittelbar, ohne Dazwischentreten eines Gefiihles oder Begriffes in 
Wollen umsetzt. Die Triebfeder des Menschen, die hierbei in Betracht kommt, wird als 
Trieb schlechthin bezeichnet. Die Befriedigung unserer niederen, rein animalischen 
Bediirfnisse (Hunger, Geschlechtsverkehr usw.) kommt auf diesem Wege zustande. Das 
Charakteristische des Trieblebens besteht in der Unmittelbarkeit, mit der die 
Einzelwahrnehmung das Wollen auslost. Diese Art der Bestimmung des Wollens, die 
urspriinglich nur dem niedrigeren Sinnenleben eigen ist, kann auch auf die 
Wahrnehmungen der hoheren Sinne ausgedehnt werden. Wir lassen auf die 
Wahrnehmung irgendeines Geschehens in der Aufienwelt, [152] ohne weiter 
nachzudenken und ohne dafi sich uns an die Wahrnehmung ein besonderes Gefiihl 
kniipft, eine Handlung folgen, wie das namentlich im konventionellen Umgange mit 
Menschen geschieht. Die Triebfeder dieses Handelns bezeichnet man als Takt oder 
sittlichen Geschmack. Je ofter sich ein solches unmittelbares Auslosen einer Handlung 
durch eine Wahrnehmung vollzieht, desto geeigneter wird sich der betreffende Mensch 



106 



erweisen, rein unter dem Einflufi des Taktes zu handeln, das ist: der Takt wird zu seiner 
charakterologischen Anlage. 

Die zweite Sphare des menschlichen Lebens ist das Fuhlen. An die Wahrnehmungen der 
Aufienwelt kniipfen sich bestimmte Gefuhle. Diese Gefuhle konnen zu Triebfedern des 
Handelns werden. Wenn ich einen hungernden Menschen sehe, so kann mein Mitgefiihl 
mit demselben die Triebfeder meines Handelns bilden. Solche Gefuhle sind etwa: das 
Schamgefuhl, der Stolz, das EhrgefTihl, die Demut, die Reue, das MitgefTihl, das Rache- 
und Dankbarkeitsgefuhl, die Pietat, die Treue, das Liebes- und Pflichtgefuhl. (3) 

Die dritte Stufe des Lebens endlich ist das Denken und Vorstellen. Durch blofie 
Uberlegung kann eine Vorstellung oder ein Begriff zum Motiv einer Handlung werden. 
Vorstellungen werden dadurch Motive, dafi wir im Laufe des Lebens fortwahrend 
gewisse Ziele des Wollens an Wahrnehmungen kniipfen, die in mehr oder weniger 
modifizierter Gestalt immer wiederkehren. Daher kommt es, dafi bei Menschen, die nicht 
ganz ohne Erfahrung sind, stets mit [153] bestimmten Wahrnehmungen auch die 
Vorstellungen von Handlungen ins Bewufitsein treten, die sie in einem ahnlichen Fall 
ausgefuhrt oder ausfuhren gesehen haben. Diese Vorstellungen schweben ihnen als 
bestimmende Muster bei alien spateren Entschliefiungen vor, sie werden Glieder ihrer 
charakterologischen Anlage. Wir konnen die damit bezeichnete Triebfeder des Wollens 
die praktische Erfahrung nennen. Die praktische Erfahrung geht allmahlich in das rein 
taktvolle Handeln iiber. Wenn sich bestimmte typische Bilder von Handlungen mit 
Vorstellungen von gewissen Situationen des Lebens in unserem Bewufitsein so fest 
verbunden haben, dafi wir gegebenen Falles mit Uberspringung aller auf Erfahrung sich 
griindenden Uberlegung unmittelbar auf die Wahrnehmung hin ins Wollen iibergehen, 
dann ist dies der Fall. 

Die hochste Stufe des individuellen Lebens ist das begriffliche Denken ohne Riicksicht 
auf einen bestimmten Wahrnehmungsgehalt. Wir bestimmen den Inhalt eines Begriffes 
durch reine Intuition aus der ideellen Sphare heraus. Ein solcher Begriff enthalt dann 
zunachst keinen Bezug auf bestimmte Wahrnehmungen. Wenn wir unter dem Einflusse 
eines auf eine Wahrnehmung deutenden Begriffes, das ist einer Vorstellung, in das 



107 



Wollen eintreten, so ist es diese Wahrnehmung, die uns auf dem Umwege durch das 
begriffliche Denken bestimmt Wenn wir unter dem Einflusse von Intuitionen handeln, so 
ist die Triebfeder unseres Handelns das reine Denken. Da man gewohnt ist, das reine 
Denkvermogen in der Philosophie als Vernunft zu bezeichnen, so ist es wohl auch 
berechtigt, die auf dieser Stufe gekennzeichnete moralische Triebfeder die praktische 
Vernunft zu nennen. Am klarsten hat von dieser Triebfeder des Wollens Kreyenbiihl 
[154] (Philosophische Monatshefte, Bd. XVIII, Heft 3) gehandelt. Ich rechne seinen 
dariiber geschriebenen Aufsatz zu den bedeutsamsten Erzeugnissen der gegenwartigen 
Philosophie, namentlich der Ethik. Kreyenbiihl bezeichnet die in Rede stehende 
Triebfeder als praktisches Apriori, das heifit unmittelbar aus meiner Intuition fliefienden 
Antrieb zum Handeln. 

Es ist klar, dafi ein solcher Antrieb nicht mehr im strengen Wortsinne zu dem Gebiete der 
charakterologischen Anlagen gerechnet werden kann. Denn was hier als Triebfeder wirkt, 
ist nicht mehr ein blofi Individuelles in mir, sondern der ideelle und folglich allgemeine 
Inhalt meiner Intuition. Sobald ich die Berechtigung dieses Inhaltes als Grundlage und 
Ausgangspunkt einer Handlung ansehe, trete ich in das Wollen ein, gleichgiiltig ob der 
Begriff bereits zeitlich vorher in mir da war, oder erst unmittelbar vor dem Handeln in 
mein Bewufitsein eintritt, das ist: gleichgiiltig, ob er bereits als Anlage in mir vorhanden 
war oder nicht. 

Zu einem wirklichen Willensakt kommt es nur dann, wenn ein augenblicklicher Antrieb 
des Handelns in Form eines Begriffes oder einer Vorstellung auf die charakterologische 
Anlage einwirkt. Ein solcher Antrieb wird dann zum Motiv des Wollens. 

Die Motive der Sittlichkeit sind Vorstellungen und Begriffe. Es gibt Ethiker, die auch im 
Gefuhle ein Motiv der Sittlichkeit sehen; sie behaupten zum Beispiel, Ziel des sittlichen 
Handelns sei die Beforderung des grofitmoglichen Quantums von Lust im handelnden 
Individuum. Die Lust selbst aber kann nicht Motiv werden, sondern nur eine vorgestellte 
Lust. Die Vorstellung eines kiinftigen Gefuhles, nicht aber das Gefiihl selbst kann auf 
meine charakterologische [155] Anlage einwirken. Denn das Gefiihl selbst ist im 



108 



Augenblicke der Handlung noch nicht da, soil vielmehr erst durch die Handlung 
hervorgebracht werden. 

Die Vorstellung des eigenen oder fremden Wohles wird aber mit Recht als ein Motiv des 
Wollens angesehen. Das Prinzip, durch sein Handeln die grofite Summe eigener Lust zu 
bewirken, das ist: die individuelle Gliickseligkeit zu erreichen, heifit Egoismus. Diese 
individuelle Gliickseligkeit wird entweder dadurch zu erreichen gesucht, dafi man in 
rucksichtsloser Weise nur auf das eigene Wohl bedacht ist und dieses auch auf Kosten 
des Gliickes fremder Individualitaten erstrebt (reiner Egoismus), oder dadurch, dafi man 
das fremde Wohl aus dem Grunde befordert, weil man sich dann mittelbar von den 
gliicklichen fremden Individualitaten einen giinstigen Einflufi auf die eigene Person 
verspricht, oder weil man durch Schadigung fremder Individuen auch eine Gefahrdung 
des eigenen Interesses befurchtet (Klugheitsmoral). Der besondere Inhalt der egoistischen 
Sittlichkeitsprinzipien wird davon abhangen, welche Vorstellung sich der Mensch von 
seiner eigenen oder der fremden Gliickseligkeit macht. Nach dem, was einer als ein Gut 
des Lebens ansieht (Wohlleben, Hoffnung auf Gliickseligkeit, Erlosung von 
verschiedenen Ubeln usw.), wird er den Inhalt seines egoistischen Strebens bestimmen. 

Als ein weiteres Motiv ist dann der rein begriffliche Inhalt einer Handlung anzusehen. 
Dieser Inhalt bezieht sich nicht wie die Vorstellung der eigenen Lust auf die einzelne 
Handlung allein, sondern auf die Begriindung einer Handlung aus einem Systeme 
sittlicher Prinzipien. Diese Moralprinzipien konnen in Form abstrakter Begriffe das 
sittliche Leben regeln, ohne dafi der einzelne sich um den Ursprung [156] der Begriffe 
kiimmert. Wir empfinden dann einfach die Unterwerfung unter den sittlichen Begriff, der 
als Gebot iiber unserem Handeln schwebt, als sittliche Notwendigkeit. Die Begriindung 
dieser Notwendigkeit iiberlassen wir dem, der die sittliche Unterwerfung fordert, das ist 
der sittlichen Autoritat, die wir anerkennen (Familienoberhaupt, Staat, gesellschaftliche 
Sitte, kirchliche Autoritat, gottliche Offenbarung). Eine besondere Art dieser 
Sittlichkeitsprinzipien ist die, wo das Gebot sich nicht durch eine aufiere Autoritat fur uns 
kundgibt, sondern durch unser eigenes Innere (sittliche Autonomic). Wir vernehmen dann 
die Stimme in unserem eigenen Innern, der wir uns zu unterwerfen haben. Der Ausdruck 
dieser Stimme ist das Gewissen. 



109 



Es bedeutet einen sittlichen Fortschritt, wenn der Mensch zum Motiv seines Handelns 
nicht einfach das Gebot einer aufieren oder der inneren Autoritat macht, sondern wenn er 
den Grand einzusehen bestrebt ist, aus dem irgendeine Maxime des Handelns als Motiv 
in ihm wirken soil. Dieser Fortschritt ist der von der autoritativen Moral zu dem Handeln 
aus sittlicher Einsicht. Der Mensch wird auf dieser Stufe der Sittlichkeit die Bediirfnisse 
des sittlichen Lebens aufsuchen und sich von der Erkenntnis derselben zu seinen 
Handlungen bestimmen lassen. Solche Bediirfnisse sind: 1 . das grofitmogliche Wohl der 
Gesamtmenschheit rein um dieses Wohles willen; 2. der Kulturfortschritt oder die 
sittliche Entwicklung der Menschheit zu immer grofierer Vollkommenheit; 3. die 
Verwirklichung rein intuitiv erfafiter individueller Sittlichkeitsziele. 

Das grofitmogliche Wohl der Gesamtmenschheit wird naturlich von verschiedenen 
Menschen in verschiedener Weise aufgefafit werden. Die obige Maxime bezieht sich 
[157] nicht auf eine bestimmte Vorstellung von diesem Wohl, sondern darauf, dafi jeder 
einzelne, der dies Prinzip anerkennt, bestrebt ist, dasjenige zu tun, was nach seiner 
Ansicht das Wohl der Gesamtmenschheit am meisten fordert. 

Der Kulturfortschritt erweist sich fur denjenigen, dem sich an die Giiter der Kultur ein 
Lustgefuhl kniipft, als ein spezieller Fall des vorigen Moralprinzips. Er wird nur den 
Untergang und die Zerstorang mancher Dinge, die auch zum Wohle der Menschheit 
beitragen, mit in Kauf nehmen miissen. Es ist aber auch moglich, dafi jemand in dem 
Kulturfortschritt, abgesehen von dem damit verbundenen Lustgefuhl, eine sittliche 
Notwendigkeit erblickt. Dann ist derselbe fur ihn ein besonderes Moralprinzip neben dem 
vorigen. 

Sowohl die Maxime des Gesamtwohles wie auch jene des Kulturfortschrittes beruht auf 
der Vorstellung, das ist auf der Beziehung, die man dem Inhalt der sittlichen Ideen zu 
bestimmten Erlebnissen (Wahrnehmungen) gibt. Das hochste denkbare 
Sittlichkeitsprinzip ist aber das, welches keine solche Beziehung von vornherein enthalt, 
sondern aus dem Quell der reinen Intuition entspringt und erst nachher die Beziehung zur 
Wahrnehmung (zum Leben) sucht. Die Bestimmung, was zu wollen ist, geht hier von 
einer andern Instanz aus als in den vorhergehenden Fallen. Wer dem sittlichen Prinzip 



110 



des Gesamtwohles huldigt, der wird bei alien seinen Handlungen zuerst fragen, was zu 
diesem Gesamtwohl seine Ideale beitragen. Wer sich zu dem sittlichen Prinzip des 
Kulturfortschrittes bekennt, wird es hier ebenso machen. Es gibt aber ein hoheres, das in 
dem einzelnen Falle nicht von einem bestimmten einzelnen Sittlichkeitsziel ausgeht, 
sondern welches alien Sittlichkeitsmaximen einen gewissen [158] Wert beilegt, und im 
gegebenen Falle immer fragt, ob denn hier das eine oder das andere Moralprinzip das 
wichtigere ist. Es kann vorkommen, dafl jemand unter gegebenen Verhaltnissen die 
Forderung des Kulturfortschrittes, unter andern die des Gesamtwohls, im dritten Falle die 
Forderung des eigenen Wohles fur das richtige ansieht und zum Motiv seines Handelns 
macht. Wenn aber alle andern Bestimmungsgrunde erst an zweite Stelle treten, dann 
kommt in erster Linie die begriffliche Intuition selbst in Betracht. Damit treten die andern 
Motive von der leitenden Stelle ab, und nur der Ideengehalt der Handlung wirkt als Motiv 
derselben. 

Wir haben unter den Stufen der charakterologischen Anlage diejenige als die hochste 
bezeichnet, die als reines Denken, als praktische Vernunft wirkt. Unter den Motiven 
haben wir jetzt als das hochste die begriffliche Intuition bezeichnet. Bei genauerer 
Uberlegung stellt sich alsbald heraus, dafi auf dieser Stufe der Sittlichkeit Triebfeder und 
Motiv zusammenfallen, das ist, dafi weder eine vorher bestimmte charakterologische 
Anlage, noch ein aufieres, normativ angenommenes sittliches Prinzip auf unser Handeln 
wirken. Die Handlung ist also keine schablonenmafiige, die nach irgendwelchen Regeln 
ausgefuhrt wird, und auch keine solche, die der Mensch auf aufieren Anstofi hin 
automatenhaft vollzieht. sondern eine schlechthin durch ihren idealen Gehalt bestimmte. 

Zur Voraussetzung hat eine solche Handlung die Fahigkeit der moralischen Intuitionen. 
Wem die Fahigkeit fehlt; fur den einzelnen Fall die besondere Sittlichkeitsmaxime zu 
erleben, der wird es auch nie zum wahrhaft individuellen Wollen bringen. [159] Der 
gerade Gegensatz dieses Sittlichkeitsprinzips ist das Kantsche: Handle so, dafi die 
Grundsatze deines Handelns fur alle Menschen gelten konnen. Dieser Satz ist der Tod 
aller individuellen Antriebe des Handelns. Nicht wie alle Menschen handeln wiirden, 
kann fur mich mafigebend sein, sondern was fur mich in dem individuellen Falle zu tun 
ist. 



Ill 



Ein oberflachliches Urteil konnte vielleicht diesen Ausfiihrungen einwenden: Wie kann 
das Handeln zugleich individuell auf den besonderen Fall und die besondere Situation 
gepragt und doch rein ideell aus der Intuition heraus bestimmt sein? Dieser Einwand 
beruht auf einer Verwechselung von sittlichem Motiv und wahrnehmbarem Inhalt der 
Handlung. Der letztere kann Motiv sein, und ist es auch zum Beispiel beim 
Kulturfortschritt, beim Handeln aus Egoismus usw.; beim Handeln auf Grund rein 
sittlicher Intuition ist er es nicht. Mein Ich richtet seinen Blick naturlich auf diesen 
Wahrnehmungsinhalt, bestimmen lafit es sich durch denselben nicht. Dieser Inhalt wird 
nur beniitzt, um sich einen Erkenntnisbegriff zu bilden, den dazu gehorigen moralischen 
Begriff entnimmt das Ich nicht aus dem Objekte. Der Erkenntnisbegriff aus einer 
bestimmten Situation, der ich gegenuberstehe, ist nur dann zugleich ein moralischer 
Begriff, wenn ich auf dem Standpunkte eines bestimmten Moralprinzips stehe. Wenn ich 
auf dem Boden der allgemeinen Kulturentwicklungsmoral allein stehen mochte, dann 
ginge ich mit gebundener Marschroute in der Welt umher. Aus jedem Geschehen, das ich 
wahrnehme und das mich beschaftigen kann, entspringt zugleich eine sittliche Pflicht; 
namlich mein Scherflein beizutragen, damit das betreffende Geschehen in den Dienst der 
Kulturentwickelung gestellt werde. Aufier dem Begriff, der mir den naturgesetzlichen 
[160] Zusammenhang eines Geschehens oder Dinges enthiillt, haben die letztern auch 
noch eine sittliche Etikette umgehangt, die fur mich, das moralische Wesen, eine ethische 
Anweisung enthalt, wie ich mich zu benehmen habe. Diese sittliche Etikette ist in ihrem 
Gebiete berechtigt, sie fallt aber auf einem hoheren Standpunkte mit der Idee zusammen, 
die mir dem konkreten Fall gegeniiber aufgeht. 

Die Menschen sind dem Intuitionsvermogen nach verschieden. Dem einen sprudeln die 
Ideen zu, der andere erwirbt sie sich miihselig. Die Situationen, in denen die Menschen 
leben, und die den Schauplatz ihres Handelns abgeben, sind nicht weniger verschieden. 
Wie ein Mensch handelt, wird also abhangen von der Art, wie sein Intuitionsvermogen 
einer bestimmten Situation gegeniiber wirkt. Die Summe der in uns wirksamen Ideen, 
den realen Inhalt unserer Intuitionen, macht das aus, was bei aller Allgemeinheit der 
Ideenwelt in jedem Menschen individuell geartet ist. Insofern dieser intuitive Inhalt auf 
das Handeln geht, ist er der Sittlichkeitsgehalt des Individuums. Das Auslebenlassen 



112 



dieses Gehalts ist die hochste moralische Triebfeder und zugleich das hochste Motiv 
dessen, der einsieht, dafi alle andern Moralprinzipien sich letzten Endes in diesem 
Gehalte vereinigen. Man kann diesen Standpunkt den ethischen Individualismus nennen. 

Das Mafigebende einer intuitiv bestimmten Handlung im konkreten Falle ist das 
Auffinden der entsprechenden, ganz individuellen Intuition. Auf dieser Stufe der 
Sittlichkeit kann von allgemeinen Sittlichkeitsbegriffen (Normen, Gesetzen) nur insofern 
die Rede sein, als sich diese aus der Verallgemeinerung der individuellen Antriebe 
ergeben. Allgemeine Normen setzen immer konkrete Tatsachen voraus, [161] aus denen 
sie abgeleitet werden konnen. Durch das menschliche Handeln werden aber Tatsachen 
erst geschaffen. 

Wenn wir das Gesetzmafiige (Begriffliche in dem Handeln der Individuen, Volker und 
Zeitalter) aufsuchen, so erhalten wir eine Ethik, aber nicht als Wissenschaft von sittlichen 
Normen, sondern als Naturlehre der Sittlichkeit. Erst die hierdurch gewonnenen Gesetze 
verhalten sich zum menschlichen Handeln so wie die Naturgesetze zu einer besonderen 
Erscheinung. Sie sind aber durchaus nicht identisch mit den Antrieben, die wir unserm 
Handeln zugrunde legen. Will man erfassen, wodurch eine Handlung des Menschen 
dessen sittlichem Wollen entspringt, so muB man zunachst auf das Verhaltnis dieses 
Wollens zu der Handlung sehen. Man mufi zunachst Handlungen ins Auge fassen, bei 
denen dieses Verhaltnis das Bestimmende ist. Wenn ich oder ein anderer spater iiber eine 
solche Handlung nachdenken, kann es herauskommen, welche Sittlichkeitsmaximen bei 
derselben in Betracht kommen. Wahrend ich handle, bewegt mich die 
Sittlichkeitsmaxime, insoferne sie intuitiv in mir leben kann; sie ist verbunden mit der 
Liebe zu dem Objekt, das ich durch meine Handlung verwirklichen will. Ich frage keinen 
Menschen und auch keine Regel: soil ich diese Handlung ausfiihren? - sondern ich fiihre 
sie aus, sobald ich die Idee davon gefafit habe. Nur dadurch ist sie meine Handlung. Wer 
nur handelt, weil er bestimmte sittliche Normen anerkennt, dessen Handlung ist das 
Ergebnis der in seinem Moralkodex stehenden Prinzipien. Er ist blofi der Vollstrecker. Er 
ist ein hoherer Automat. Werfet einen AnlaB zum Handeln in sein Bewufitsein, und 
alsbald setzt sich das Raderwerk seiner Moralprinzipien in Bewegung und lauft in 
gesetzmafiiger Weise ab, um eine christliche, humane, ihm [162] selbstlos geltende, oder 



113 



eine Handlung des kulturgeschichtlichen Fortschrittes zu vollbringen. Nur wenn ich 
meiner Liebe zu dem Objekte folge, dann bin ich es selbst, der handelt. Ich handle auf 
dieser Stufe der Sittlichkeit nicht, weil ich einen Herrn iiber mich anerkenne, nicht die 
aufiere Autoritat, nicht eine sogenannte innere Stimme. Ich erkenne kein aufieres Prinzip 
meines Handelns an, weil ich in mir selbst den Grand des Handelns, die Liebe zur 
Handlung gefunden habe. Ich prafe nicht verstandesmafiig, ob meine Handlung gut oder 
bose ist; ich vollziehe sie, weil ich sie liebe. Sie wird «gut», wenn meine in Liebe 
getauchte Intuition in der rechten Art in dem intuitiv zu erlebenden Weltzusammenhang 
drinnensteht; «bose», wenn das nicht der Fall ist. Ich frage mich auch nicht: wie wiirde 
ein anderer Mensch in meinem Falle handeln? - sondern ich handle, wie ich, diese 
besondere Individualist, zu wollen mich veranlafit sehe. Nicht das allgemein Ubliche, die 
allgemeine Sitte, eine allgemein-menschliche Maxime, eine sittliche Norm leitet mich in 
unmittelbarer Art, sondern meine Liebe zur Tat. Ich fuhle keinen Zwang, nicht den 
Zwang der Natur, die mich bei meinen Trieben leitet, nicht den Zwang der sittlichen 
Gebote, sondern ich will einfach ausfuhren, was in mir liegt. 

Die Verteidiger der allgemeinen sittlichen Normen konnten etwa zu diesen AusfTihrangen 
sagen: Wenn jeder Mensch nur darnach strebt, sich auszuleben und zu tun, was ihm 
beliebt, dann ist kein Unterschied zwischen guter Handlung und Verbrechen; jede 
Gaunerei, die in mir liegt, hat gleichen Anspruch sich auszuleben, wie die Intention, dem 
allgemeinen Besten zu dienen. Nicht der Umstand, dafi ich eine Handlung der Idee nach 
ins Auge gefafit habe, kann fur [163] mich als sittlichen Menschen mafigebend sein, 
sondern die Prafung, ob sie gut oder bose ist. Nur im ersteren Falle werde ich sie 
ausfuhren. 

Meine Entgegnung auf diesen naheliegenden und doch nur aus einer Verkennung des hier 
Gemeinten entspringenden Einwand ist diese: Wer das Wesen des menschlichen Wollens 
erkennen will, der muB unterscheiden zwischen dem Weg, der dieses Wollen bis zu 
einem bestimmten Grad der Entwickelung bringt, und der Eigenart, welche das Wollen 
annimmt, indem es sich diesem Ziele annahert. Auf dem Wege zu diesem Ziele spielen 
Normen ihre berechtigte Rolle. Das Ziel besteht in der Verwirklichung rein intuitiv 
erfafiter Sittlichkeitsziele. Der Mensch erreicht solche Ziele in dem Mafie, in dem er die 



114 



Fahigkeit besitzt, sich iiberhaupt zum intuitiven Ideengehalte der Welt zu erheben. Im 
einzelnen Wollen wird zumeist anderes als Triebfeder oder Motiv solchen Zielen 
beigemischt sein. Aber Intuitives kann im menschlichen Wollen doch bestimmend oder 
mitbestimmend sein. Was man soil, das tut man; man gibt den Schauplatz ab, auf dem 
das Sollen zum Tun wird; eigene Handlung ist, was man als solche aus sich entspringen 
lafit. Der Antrieb kann da nur ein ganz individueller sein. Und in Wahrheit kann nur eine 
aus der Intuition entspringende Willenshandlung eine individuelle sein. Dafi die Tat des 
Verbrechers, dafi das Bose in gleichem Sinne ein Ausleben der Individualitat genannt 
wird wie die Verkorperung reiner Intuition, ist nur moglich, wenn die blinden Triebe zur 
menschlichen Individualitat gezahlt werden. Aber der blinde Trieb, der zum Verbrechen 
treibt, stammt nicht aus Intuitivem, und gehort nicht zum Individuellen des Menschen, 
sondern zum Allgemeinsten in ihm, zu dem, was bei alien Individuen in gleichem [164] 
Mafie geltend ist und aus dem sich der Mensch durch sein Individuelles heraus arbeitet. 
Das Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben und Gefuhlen, 
sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem Organismus aufleuchtet. Meine 
Triebe, Instinkte, Leidenschaften begriinden nichts weiter in mir, als dafi ich zur 
allgemeinen Gattung Mensch gehore; der Umstand, dafi sich ein Ideelles in diesen 
Trieben, Leidenschaften und Gefuhlen auf eine besondere Art auslebt, begriindet meine 
Individualitat. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein Mensch, von denen zwolf ein 
Dutzend machen; durch die besondere Form der Idee, durch die ich mich innerhalb des 
Dutzend als Ich bezeichne, bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner 
tierischen Natur konnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden; 
durch mein Denken, das heifit durch das tatige Erfassen dessen, was sich als Ideelles in 
meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich selbst von andern. Man kann also 
von der Handlung des Verbrechers gar nicht sagen, dafi sie aus der Idee hervorgeht. Ja, 
das ist gerade das Charakteristische der Verbrecherhandlungen, dafi sie aus den 
aufierideellen Elementen des Menschen sich herleiten. 

Eine Handlung wird als eine freie empfunden, soweit deren Grund aus dem ideellen Teil 
meines individuellen Wesens hervorgeht; jeder andere Teil einer Handlung, gleichgiiltig, 



115 



ob er aus dem Zwange der Natur oder aus der Notigung einer sittlichen Norm vollzogen 
wird, wird als unfrei empfunden. 

Frei ist nur der Mensch, insofern er in jedem Augenblicke seines Lebens sich selbst zu 
folgen in der Lage ist. Eine sittliche Tat ist nur meine Tat, wenn sie in dieser Auffassung 
eine freie genannt werden kann. Hier ist zunachst die Rede [165] davon, unter welchen 
Voraussetzungen eine gewollte Handlung als eine freie empfunden wird; wie diese rein 
ethisch gefafite Freiheitsidee in der menschlichen Wesenheit sich verwirklicht, soil im 
folgenden sich zeigen. 

Die Handlung aus Freiheit schliefit die sittlichen Gesetze nicht etwa aus, sondern ein; sie 
erweist sich nur als hoherstehend gegeniiber derjenigen, die nur von diesen Gesetzen 
diktiert ist. Warum sollte meine Handlung denn weniger dem Gesamtwohle dienen, wenn 
ich sie aus Liebe getan habe, als dann, wenn ich sie nur aus dem Grunde vollbracht habe, 
weil dem Gesamtwohle zu dienen ich als Pflicht empfinde? Der blofie Pflichtbegriff 
schliefit die Freiheit aus, weil er das Individuelle nicht anerkennen will, sondern 
Unterwerfung des letztern unter eine allgemeine Norm fordert. Die Freiheit des Handelns 
ist nur denkbar vom Standpunkte des ethischen Individualismus aus. 

Wie ist aber ein Zusammenleben der Menschen moglich, wenn jeder nur bestrebt ist, 
seine Individualitat zur Geltung zu bringen? Damit ist ein Einwand des falsch 
verstandenen Moralismus gekennzeichnet. Dieser glaubt, eine Gemeinschaft von 
Menschen sei nur moglich, wenn sie alle vereinigt sind durch eine gemeinsam festgelegte 
sittliche Ordnung. Dieser Moralismus versteht eben die Einigkeit der Ideenwelt nicht Er 
begreift nicht, dafi die Ideenwelt, die in mir tatig ist, keine andere ist, als die in meinem 
Mitmenschen. Diese Einheit ist allerdings blofi ein Ergebnis der Welterfahrung. Allein 
sie mufi ein solches sein. Denn ware sie durch irgend etwas anderes als durch 
Beobachtung zu erkennen, so ware in ihrem Bereich nicht individuelles Erleben, sondern 
allgemeine Norm geltend. Individualitat ist nur moglich, wenn jedes individuelle Wesen 
vom andern [166] nur durch individuelle Beobachtung weifi. Der Unterschied zwischen 
mir und meinem Mitmenschen liegt durchaus nicht darin, dafi wir in zwei ganz 
verschiedenen Geisteswelten leben, sondern dafi er aus der uns gemeinsamen Ideenwelt 



116 



andere Intuitionen empfangt als ich. Er will seine Intuitionen ausleben, ich die meinigen. 
Wenn wir beide wirklich aus der Idee schopfen und keinen aufieren (physischen oder 
geistigen) Antrieben folgen, so konnen wir uns nur in dem gleichen Streben, in denselben 
Intentionen begegnen. Ein sittliches Mifiverstehen, ein Aufeinanderprallen ist bei sittlich 
freien Menschen ausgeschlossen. Nur der sittlich Unfreie, der dem Naturtrieb oder einem 
angenommenen Pflichtgebot folgt, stofit den Nebenmenschen zuriick, wenn er nicht dem 
gleichen Instinkt und dem gleichen Gebot folgt. Leben in der Liebe zum Handeln und 
Lebenlassen im Verstandnisse des fremden Wollens ist die Grundmaxime der freien 
Menschen. Sie kennen kein anderes Sollen als dasjenige, mit dem sich ihr Wollen in 
intuitiven Einklang versetzt; wie sie in einem besonderen Falle wollen werden, das wird 
ihnen ihr Ideenvermogen sagen. 

Lage nicht in der menschlichen Wesenheit der Urgrund zur Vertraglichkeit, man wiirde 
sie ihr durch keine aufieren Gesetze einimpfen! Nur weil die menschlichen Individuen 
eines Geistes sind, konnen sie sich auch nebeneinander ausleben. Der Freie lebt in dem 
Vertrauen darauf, dafi der andere Freie mit ihm einer geistigen Welt angehort und sich in 
seinen Intentionen mit ihm begegnen wird. Der Freie verlangt von seinen Mitmenschen 
keine Ubereinstimmung, aber er erwartet sie, weil sie in der menschlichen Natur liegt. 
Damit ist nicht auf die Notwendigkeiten gedeutet, die fur diese oder jene aufieren 
Einrichtungen bestehen, sondern auf [167] die Gesinnung, auf die Seelenverfassung, 
durch die der Mensch in seinem Sich-Erleben unter von ihm geschatzten Mitmenschen 
der menschlichen Wiirde am meisten gerecht wird. 

Es wird viele geben, die da sagen: der Begriff des freien Menschen, den du da entwirfst, 
ist eine Schimare, ist nirgends verwirklicht. Wir haben es aber mit wirklichen Menschen 
zu tun, und bei denen ist auf Sittlichkeit nur zu hoffen, wenn sie einem Sittengebote 
gehorchen, wenn sie ihre sittliche Mission als Pflicht auffassen und nicht frei ihren 
Neigungen und ihrer Liebe folgen. - Ich bezweifle das keineswegs. Nur ein Blinder 
konnte es. Aber dann hinweg mit aller Heuchelei der Sittlichkeit, wenn dieses letzte 
Einsicht sein sollte. Saget dann einfach: die menschliche Natur muB zu ihren Handlungen 
gezwungen werden, solange sie nicht frei ist. Ob man die Unfreiheit durch physische 
Mittel oder durch Sittengesetze bezwingt, ob der Mensch unfrei ist, weil er seinem 



117 



mafilosen Geschlechtstrieb folgt oder darum, weil er in den Fesseln konventioneller 
Sittlichkeit eingeschniirt ist, ist fur einen gewissen Gesichtspunkt ganz gleichgultig. Man 
behaupte aber nur nicht, dafi ein solcher Mensch mit Recht eine Handlung die seinige 
nennt, da er doch von einer fremden Gewalt dazu getrieben ist. Aber mitten aus der 
Zwangsordnung heraus erheben sich die Menschen, die freien Geister, die sich selbst 
finden in dem Wust von Sitte, Gesetzeszwang, Religionsiibung und so weiter. Frei sind 
sie, insofern sie nur sich folgen, unfrei, insofern sie sich unterwerfen. Wer von uns kann 
sagen, dafi er in alien seinen Handlungen wirklich frei ist? Aber in jedem von uns wohnt 
eine tiefere Wesenheit, in der sich der freie Mensch ausspricht. 

Aus Handlungen der Freiheit und der Unfreiheit setzt [168] sich unser Leben zusammen. 
Wir konnen aber den Begriff des Menschen nicht uzende denken, ohne auf den freien 
Geist als die reinste Auspragung der menschlichen Natur zu kommen. Wahrhaft 
Menschen sind wir doch nur, insofern wir frei sind. 

Das ist ein Ideal, werden viele sagen. Ohne Zweifel, aber ein solches, das sich in unserer 
Wesenheit als reales Element an die Oberflache arbeitet. Es ist kein erdachtes oder 
ertraumtes Ideal, sondern ein solches, das Leben hat und das sich auch in der 
unvollkommensten Form seines Daseins deutlich ankiindigt. Ware der Mensch ein blofies 
Naturwesen, dann ware das Aufsuchen von Idealen, das ist von Ideen, die augenblicklich 
unwirksam sind, deren Verwirklichung aber gefordert wird, ein Unding. An dem Dinge 
der Aufienwelt ist die Idee durch die Wahrnehmung bestimmt; wir haben das unserige 
getan. wenn wir den Zusammenhang von Idee und Wahrnehmung erkannt haben. Beim 
Menschen ist das nicht so. Die Summe seines Daseins ist nicht ohne ihn selbst bestimmt; 
sein wahrer Begriff als sittlicher Mensch (freier Geist) ist mit dem Wahrnehmungsbilde 
«Mensch» nicht im voraus objektiv vereinigt, um blofi nachher durch die Erkenntnis 
festgestellt zu werden. Der Mensch muB selbsttatig seinen Begriff mit der Wahrnehmung 
Mensch vereinigen. Begriff und Wahrnehmung decken sich hier nur, wenn sie der 
Mensch selbst zur Deckung bringt. Er kann es aber nur, wenn er den Begriff des freien 
Geistes, das ist seinen eigenen Begriff gefunden hat. In der objektiven Welt ist uns durch 
unsere Organisation ein Grenzstrich gezogen zwischen Wahrnehmung und Begriff; das 
Erkennen iiberwindet diese Grenze. In der subjektiven Natur ist diese Grenze nicht 



118 



minder vorhanden; der Mensch iiberwindet sie [169] im Laufe seiner Entwicklung, indem 
er in seiner Erscheinung seinen Begriff zur Ausgestaltung bringt. So fTihrt uns sowohl das 
intellektuelle wie das sittliche Leben des Menschen auf seine Doppelnatur: das 
Wahrnehmen (unmittelbares Erleben) und Denken. Das intellektuelle Leben iiberwindet 
die Doppelnatur durch die Erkenntnis, das sittliche durch die tatsachliche Verwirklichung 
des freien Geistes. Jedes Wesen hat seinen eingeborenen Begriff (das Gesetz seines Seins 
und Wirkens); aber er ist in den Aufiendingen unzertrennlich mit der Wahrnehmung 
verbunden und nur innerhalb unseres geistigen Organismus von dieser abgesondert. Beim 
Menschen selbst ist Begriff und Wahrnehmung zunachst tatsdchlich getrennt, um von 
ihm ebenso tatsdchlich vereinigt zu werden. Man kann einwenden: unserer 
Wahrnehmung des Menschen entspricht in jedem Augenblicke seines Lebens ein 
bestimmter Begriff, so wie jedem anderen Dinge auch. Ich kann mir den Begriff eines 
Schablonenmenschen bilden und kann einen solchen auch als Wahrnehmung gegeben 
haben; wenn ich zu diesem auch noch den Begriff des freien Geistes bringe, so habe ich 
zwei Begriffe fur dasselbe Objekt. 

Das ist einseitig gedacht. Ich bin als Wahrnehmungsobjekt einer fortwahrenden 
Veranderung unterworfen. Als Kind war ich ein anderer, ein anderer als Jiingling und als 
Mann. Ja, in jedem Augenblicke ist mein Wahrnehmungsbild ein anderes als in den 
vorangehenden. Diese Veranderungen konnen sich in dem Sinne vollziehen, daB sich in 
ihnen nur immer derselbe (Schablonenmensch) ausspricht, oder dafi sie den Ausdruck des 
freien Geistes darstellen. Diesen Veranderungen ist das Wahrnehmungsobjekt meines 
Handelns unterworfen. [170] Es ist in dem Wahrnehmungsobjekt Mensch die 
Moglichkeit gegeben, sich umzubilden, wie im Pflanzenkeim die Moglichkeit liegt, zur 
ganzen Pflanze zu werden. Die Pflanze wird sich umbilden wegen der objektiven, in ihr 
liegenden Gesetzmafiigkeit; der Mensch bleibt in seinem unvollendeten Zustande, wenn 
er nicht den Umbildungsstoff in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft 
umbildet. Die Natur macht aus dem Menschen blofi ein Naturwesen; die Gesellschaft ein 
gesetzmafiig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus sich machen. Die Natur 
lafit den Menschen in einem gewissen Stadium seiner Entwicklung aus ihren Fesseln los; 



119 



die Gesellschaft fiihrt diese Entwicklung bis zu einem weiteren Punkte; den letzten 
Schliff kann nur der Mensch selbst sich geben. 

Der Standpunkt der freien Sittlichkeit behauptet also nicht, dafi der freie Geist die einzige 
Gestalt ist, in der ein Mensch existieren kann. Sie sieht in der freien Geistigkeit nur das 
letzte Entwicklungsstadium des Menschen. Damit ist nicht geleugnet, dafi das Handeln 
nach Normen als Entwicklungsstufe seine Berechtigung habe. Es kann nur nicht als 
absoluter Sittlichkeitsstandpunkt anerkannt werden. Der freie Geist aber iiberwindet die 
Normen in dem Sinne, dafi er nicht nur Gebote als Motive empfindet, sondern sein 
Handeln nach seinen Impulsen (Intuitionen) einrichtet. 

Wenn Kant von der Pflicht sagt: «Pflicht! du erhabener, grofier Name, der du nichts 
Beliebtes, was Einschmeichelung bei sich fiihrt, in dir fassest, sondern Unterwerfung 
verlangst» der du «ein Gesetz aufstellst..., vor dem alle Neigungen Verstummen, wenn 
sie gleich in Geheim ihm entgegenwirken» so erwidert der Mensch aus dem Bewufitsein 
des freien Geistes: «Freiheit! du freundlicher, menschlicher [171] Name, der du alles 
sittlich Beliebte, was mein Menschentum am meisten wiirdigt, in dir fassest, und mich zu 
niemandes Diener machst, der du nicht blofi ein Gesetz aufstellst, sondern abwartest, was 
meine sittliche Liebe selbst als Gesetz erkennen wird, weil sie jedem nur auferzwungenen 
Gesetze gegeniiber sich unfrei fuhlt.» 

Das ist der Gegensatz von blofi gesetzmafiiger und freier Sittlichkeit. 

Der Philister, der in einem aufierlich Festgestellten die verkorperte Sittlichkeit sieht, wird 
in dem freien Geist vielleicht sogar einen gefahrlichen Menschen sehen. Er tut es aber 
nur, weil sein Blick eingeengt ist in eine bestimmte Zeitepoche. Wenn er iiber dieselbe 
hinausblicken konnte, so miifite er alsbald finden, dafi der freie Geist ebenso wenig notig 
hat, iiber die Gesetze seines Staates hinauszugehen, wie der Philister selbst, nie aber sich 
mit ihnen in einen wirklichen Widerspruch zu setzen. Denn die Staatsgesetze sind 
samtlich aus Intuitionen freier Geister entsprungen, ebenso wie alle anderen objektiven 
Sittlichkeitsgesetze. Kein Gesetz wird durch Familienautoritat ausgeiibt, das nicht einmal 
von einem Ahnherrn als solches intuitiv erfafit und festgesetzt worden ware; auch die 
konventionellen Gesetze der Sittlichkeit werden von bestimmten Menschen zuerst 



120 



aufgestellt; und die Staatsgesetze entstehen stets im Kopfe eines Staatsmannes. Diese 
Geister haben die Gesetze uber die anderen Menschen gesetzt, und unfrei wird nur der, 
welcher diesen Ursprung vergifit, und sie entweder zu aufiermenschlichen Geboten, zu 
objektiven vom Menschlichen unabhangigen sittlichen Pflichtbegriffen oder zur 
befehlenden Stimme seines eigenen falsch mystisch zwingend gedachten Innern macht. 
Wer den Ursprung aber nicht iibersieht, [172] sondern ihn in dem Menschen sucht, der 
wird damit rechnen als mit einem Gliede derselben Ideenwelt, aus der auch er seine 
sittlichen Intuitionen holt. Glaubt er bessere zu haben, so sucht er sie an die Stelle der 
bestehenden zu bringen; findet er diese berechtigt, dann handelt er ihnen gemafi, als wenn 
sie seine eigenen waren. 

Es darf nicht die Formel gepragt werden, der Mensch sei dazu da, um eine von ihm 
abgesonderte sittliche Weltordnung zu verwirklichen. Wer dies behauptete, stiinde in 
bezug auf Menschheitswissenschaft noch auf demselben Standpunkt, auf dem jene 
Naturwissenschaft stand, die da glaubte: der Stier habe Horner, damit er stofien konne. 
Die Naturforscher haben gliicklich einen solchen Zweckbegriff zu den Toten geworfen. 
Die Ethik kann sich schwerer davon frei machen. Aber so wie die Horner nicht wegen des 
Stofiens da sind, sondern das Stofien durch die Horner, so ist der Mensch nicht wegen der 
Sittlichkeit da, sondern die Sittlichkeit durch den Menschen. Der freie Mensch handelt 
sittlich, weil er eine sittliche Idee hat; aber er handelt nicht, damit Sittlichkeit entstehe. 
Die menschlichen Individuen mit ihren zu ihrem Wesen gehorigen sittlichen Ideen sind 
die Voraussetzung der sittlichen Weltordnung. 

Das menschliche Individuum ist Quell aller Sittlichkeit und Mittelpunkt des Erdenlebens. 
Der Staat, die Gesellschaft sind nur da, weil sie sich als notwendige Folge des 
Individuallebens ergeben. Dafi dann der Staat und die Gesellschaft wieder zuriickwirken 
auf das Individualleben, ist ebenso begreiflich, wie der Umstand, dafi das Stofien, das 
durch die Horner da ist, wieder zuriickwirkt auf die weitere Entwicklung der Horner des 
Stieres, die bei langerem Nichtgebrauch verkummern wiirden. Ebenso miifite das [173] 
Individuum verkummern, wenn es aufierhalb der menschlichen Gemeinschaft ein 
abgesondertes Dasein fiihrte. Darum bildet sich ja gerade die gesellschaftliche Ordnung, 
um im giinstigen Sinne wieder zuriick auf das Individuum zu wirken. 



121 



Anmerkungen: 

(1) Wie innerhalb der Psycho logie, der Physiologie usw. sich die obige Anschauung geltend 
macht, hat der Verfasser in Schriften, die auf dieses Buch gefolgt sind, nach verschiedenen 
Richtungen dargestellt. Hier sollte nur das gekennzeichnet werden, was die unbefangene 
Beobachtung des Denkens selbst ergibt. 

(2) S. 145 bis zur obigen Stelle ist Zusatz, beziehungsweise Umarbeitung fur diese Neuausgabe 
(1918). 

(3) Eine vollstandige Zusammenstellung der Prinzipien der Sittlichkeit findet man (vom 
Standpunkte des metaphysischen Realismus aus) in Eduard von Hartmanns «Phanomenologie des 
sittlichen BewuBtseins». 



122 



X. Freiheitsphilosophie und Monismus 

[174] Der naive Mensch, der nur als wirklich gelten lafit, was er mit Augen sehen und mit 
Handen greifen kann, fordert auch fur sein sittliches Leben Beweggriinde, die mit den 
Sinnen wahrnehmbar sind. Er fordert ein Wesen, das ihm diese Beweggriinde auf eine 
seinen Sinnen verstandliche Weise mitteilt. Er wird von einem Menschen, den er fur 
weiser und machtiger halt als sich selbst, oder den er aus einem andern Grunde als eine 
iiber ihm stehende Macht anerkennt, diese Beweggriinde als Gebote sich diktieren lassen. 
Es ergeben sich auf diese Weise als sittliche Prinzipien die schon fruher genannten der 
Familien-, staatlichen, gesellschaftlichen, kirchlichen und gottlichen Autoritat. Der 
befangenste Mensch glaubt noch einem einzelnen andern Menschen; der etwas 
fortgeschrittenere lafit sich sein sittliches Verhalten von einer Mehrheit (Staat, 
Gesellschaft) diktieren. Immer sind es wahrnehmbare Machte, auf die er baut. Wem 
endlich die Uberzeugung aufdammert, dafi dies doch im Grunde ebenso schwache 
Menschen sind wie er, der sucht bei einer hoheren Macht Auskunft, bei einem gottlichen 
Wesen, das er sich aber mit sinnlich wahrnehmbaren Eigenschaften ausstattet. Er lafit 
sich von diesem Wesen den begrifflichen Inhalt seines sittlichen Lebens wieder auf 
wahrnehmbare Weise vermitteln, sei es, dafi der Gott im brennenden Dornbusche 
erscheint, sei es, dafi er in leibhaftig-menschlicher Gestalt unter den Menschen wandelt 
und ihren Ohren vernehmbar sagt, was sie tun und nicht tun sollen. 

Die hochste Entwickelungsstufe des naiven Realismus auf dem Gebiete der Sittlichkeit 
ist die, wo das Sittengebot (sittliche Idee) [175] von jeder fremden Wesenheit abgetrennt 
und hypothetisch als absolute Kraft im eigenen Innern gedacht wird. Was der Mensch 
zuerst als aufiere Stimme Gottes vernahm, das vernimmt er jetzt als selbstandige Macht in 
seinem Innern und spricht von dieser innern Stimme so, dafi er sie dem Gewissen 
gleichsetzt. 

Damit ist aber die Stufe des naiven Bewufitseins bereits verlassen, und wir sind 
eingetreten in die Region, wo die Sittengesetze als Normen verselbstandigt werden. Sie 
haben dann keinen Trager mehr, sondern werden zu metaphysischen Wesenheiten, die 
durch sich selbst existieren. Sie sind analog den unsichtbar-sichtbaren Kraften des 



123 



metaphysischen Realismus, der die Wirklichkeit nicht durch den Anted sucht, den die 
menschliche Wesenheit im Denken an dieser Wirklichkeit hat, sondern der sie 
hypothetisch zu dem Erlebten hinzudenkt. Die aufiermenschlichen Sittennormen treten 
auch immer als Begleiterscheinung dieses metaphysischen Realismus auf. Dieser 
metaphysische Realismus muB auch den Ursprung der Sittlichkeit im Felde des 
aufiermenschlichen Wirklichen suchen. Es gibt da verschiedene Moglichkeiten. 1st das 
vorausgesetzte Wesen als ein an sich gedankenloses, nach rein mechanischen Gesetzen 
wirkendes gedacht, wie es das des Materialismus sein soil, dann wird es auch das 
menschliche Individuum durch rein mechanische Notwendigkeit aus sich hervorbringen 
samt allem, was an diesem ist. Das Bewufitsein der Freiheit kann dann nur eine Illusion 
sein. Denn wahrend ich mich fur den Schopfer meiner Handlung halte, wirkt in mir die 
mich zusammensetzende Materie und ihre Bewegungsvorgange. Ich glaube mich frei; 
alle meine Handlungen sind aber tatsachlich nur Ergebnisse der meinem leiblichen und 
geistigen Organismus [176] zugrunde liegenden materiellen Vorgange. Nur weil wir die 
uns zwingenden Motive nicht kennen, haben wir das Gefiihl der Freiheit, meint diese 
Ansicht. «Wir miissen hier wieder hervorheben, dafi dieses Gefiihl der Freiheit auf der 
Abwesenheit aufierer zwingender Motive... beruht, «Unser Handeln ist necessitiert wie 
unser Denken.» (Ziehen, Leitfaden der physiologischen Psychologie Seite 207f.) (1) 

Eine andere Moglichkeit ist die, dafi jemand in einem geistigen Wesen das hinter den 
Erscheinungen steckende aufiermenschliche Absolute sieht. Dann wird er auch den 
Antrieb zum Handeln in einer solchen geistigen Kraft suchen. Er wird die in seiner 
Vernunft auffindbaren Sittenprinzipien fur einen Ausflufi dieses Wesens an sich ansehen, 
das mit dem Menschen seine besonderen Absichten hat. Die Sittengesetze erscheinen 
dem Dualisten dieser Richtung als von dem Absoluten diktiert, und der Mensch hat durch 
seine Vernunft einfach diese Ratschliisse des absoluten Wesens zu erforschen und 
auszufiihren. Die sittliche Weltordnung erscheint dem Dualisten als wahrnehmbarer 
Abglanz einer hinter derselben stehenden hoheren Ordnung. Die irdische Sittlichkeit ist 
die Erscheinung der aufiermenschlichen Weltordnung. Nicht der Mensch ist es, auf den es 
in dieser sittlichen Ordnung ankommt, sondern auf das Wesen an sich, auf das 
aufiermenschliche Wesen. Der Mensch soil das, was dieses Wesen will. Eduard von 



124 



Hartmann, der das Wesen an sich als Gottheit vorstellt, fur die das eigene Dasein Leiden 
ist, glaubt, dieses gottliche Wesen habe die Welt erschaffen, damit es durch dieselbe von 
seinem unendlich grofien Leiden [177] erlost werde. Dieser Philosoph sieht daher die 
sittliche Entwicklung der Menschheit als einen Prozefi an, der dazu da ist, die Gottheit zu 
erlosen. «Nur durch den Aufbau einer sittlichen Weltordnung von seiten verniinftiger 
selbstbewufiter Individuen kann der Weltprozefi seinem Ziel entgegengefuhrt... werden., 
«Das reale Dasein ist die Inkarnation der Gottheit, der Weltprozefi die Passionsgeschichte 
des fleischgewordenen Gottes, und zugleich der Weg zur Erlosung des im Fleische 
Gekreuzigten; die Sittlichkeit aber ist die Mitarbeit an der Abkiirzung dieses Leidens- und 
Erldsungsweges.» (Hartmann, Phanomenologie des sittlichen Bewufitseins S. 871). Hier 
handelt der Mensch nicht, weil er will, sondern er soil handeln, weil Gott erlost sein will. 
Wie der materialistische Dualist den Menschen zum Automaten macht, dessen Handeln 
nur das Ergebnis rein mechanischer Gesetzmafiigkeit ist, so macht ihn der 
spiritualistische Dualist (das ist derjenige, der das Absolute, das Wesen an sich, in einem 
Geistigen sieht, an dem der Mensch mit seinem bewufiten Erleben keinen Anteil hat) zum 
Sklaven des Willens jenes Absoluten. Freiheit ist innerhalb des Materialismus sowie des 
einseitigen Spiritualismus, iiberhaupt innerhalb des auf Aufiermenschliches als wahre 
Wirklichkeit schliefienden, diese nicht erlebenden metaphysischen Realismus, 
ausgeschlossen. 

Der naive wie dieser metaphysische Realismus miissen konsequenterweise aus einem und 
demselben Grunde die Freiheit leugnen, weil sie in dem Menschen nur den Vollstrecker 
oder Vollzieher von notwendig ihm aufgedrangten Prinzipien sehen. Der naive Realismus 
totet die Freiheit durch Unterwerfung unter die Autoritat eines wahrnehmbaren oder nach 
Analogie der Wahrnehmungen gedachten [178] Wesens oder endlich unter die abstrakte 
innere Stimme, die er als «Gewissen» deutet; der blofi das Aufiermenschliche 
erschliefiende Metaphysiker kann die Freiheit nicht anerkennen, weil er den Menschen 
von einem «Wesen an sich» mechanisch oder moralisch bestimmt sein lafit. 

Der Monismus wird die teilweise Berechtigung des naiven Realismus anerkennen 
miissen, weil er die Berechtigung der Wahrnehmungswelt anerkennt. Wer unfahig ist, die 
sittlichen Ideen durch Intuition hervorzubringen, der muB sie von andern empfangen. 



125 



Insoweit der Mensch seine sittlichen Prinzipien von aufien empfangt, ist er tatsachlich 
unfrei. Aber der Monismus schreibt der Idee neben der Wahrnehmung eine gleiche 
Bedeutung zu. Die Idee kann aber im menschlichen Individuum zur Erscheinung 
kommen. Insofern der Mensch den Antrieben von dieser Seite folgt, empfindet er sich als 
frei. Der Monismus spricht aber der blofi schlufifolgernden Metaphysik alle Berechtigung 
ab, folglich auch den von sogenannten «Wesen an sich» herriihrenden Antrieben des 
Handelns. Der Mensch kann nach monistischer Auffassung unfrei handeln, wenn er 
einem wahrnehmbaren aufieren Zwange folgt; er kann frei handeln, wenn er nur sich 
selbst gehorcht. Einen unbewufiten, hinter Wahrnehmung und Begriff steckenden Zwang 
kann der Monismus nicht anerkennen. Wenn jemand von einer Handlung seines 
Mitmenschen behauptet: sie sei unfrei vollbracht, so muB er innerhalb der 
wahrnehmbaren Welt das Ding, oder den Menschen, oder die Einrichtung nachweisen, 
die jemand zu seiner Handlung veranlafit haben; wenn der Behauptende sich auf 
Ursachen des Handelns aufierhalb der sinnlich und geistig wirklichen Welt beruft, dann 
kann sich der Monismus auf eine solche Behauptung nicht einlassen. [179] Nach 
monistischer Auffassung handelt der Mensch teils, unfrei, teils frei. Er findet sich als 
unfrei in der Welt der Wahrnehmungen vor und verwirklicht in sich den freien Geist. 

Die sittlichen Gebote, die der blofi schlufifolgernde Metaphysiker als Ausfliisse einer 
hoheren Macht ansehen mufi, sind dem Bekenner des Monismus Gedanken der 
Menschen; die sittliche Weltordnung ist ihm weder der Abklatsch einer rein 
mechanischen Naturordnung, noch einer aufiermenschlichen Weltordnung, sondern 
durchaus freies Menschenwerk. Der Mensch hat nicht den Willen eines aufier ihm 
liegenden Wesens in der Welt, sondern seinen eigenen durchzusetzen; er verwirklicht 
nicht die Ratschliisse und Intentionen eines andern Wesens, sondern seine eigenen. 
Hinter den handelnden Menschen sieht der Monismus nicht die Zwecke einer ihm 
fremden Weltenlenkung, die die Menschen nach ihrem Willen bestimmt, sondern die 
Menschen verfolgen, insofern sie intuitive Ideen verwirklichen, nur ihre eigenen, 
menschlichen Zwecke. Und zwar verfolgt jedes Individuum seine besonderen Zwecke. 
Denn die Ideenwelt lebt sich nicht in einer Gemeinschaft von Menschen, sondern nur in 
menschlichen Individuen aus. Was als gemeinsames Ziel einer menschlichen Gesamtheit 



126 



sich ergibt, das ist nur die Folge der einzelnen Willenstaten der Individuen, und zwar 
meist einiger weniger Auserlesener, denen die anderen, als ihren Autoritaten, folgen. 
Jeder von uns ist berufen zum freien Geiste, wie jeder Rosenkeim berufen ist, Rose zu 
werden. 

Der Monismus ist also im Gebiete des wahrhaft sittlichen Handelns Freiheitsphilosophie. 
Weil er Wirklichkeitsphilosophie ist, so weist er ebenso gut die metaphysischen, 
unwirklichen [180] Einschrankungen des freien Geistes zuriick, wie er die physischen 
und historischen (naiv-wirklichen) des naiven Menschen anerkennt. Weil er den 
Menschen nicht als abgeschlossenes Produkt, das in jedem Augenblicke seines Lebens 
sein voiles Wesen entfaltet, betrachtet, so scheint ihm der Streit, ob der Mensch als 
solcher frei ist oder nicht, wichtig. Er sieht in dem Menschen ein sich entwickelndes 
Wesen und fragt, ob auf dieser Entwickelungsbahn auch die Stufe des freien Geistes 
erreicht werden kann. 

Der Monismus weifi, daB die Natur den Menschen nicht als freien Geist fix und fertig aus 
ihren Armen entlafit, sondern dafi sie ihn bis zu einer gewissen Stufe fiihrt, von der aus er 
noch immer als unfreies Wesen sich weiter entwickelt, bis er an den Punkt kommt, wo er 
sich selbst findet. 

Der Monismus ist sich klar dariiber, dafi ein Wesen, das unter einem physischen oder 
moralischen Zwange handelt, nicht wahrhaftig sittlich sein kann. Er betrachtet den 
Durchgang durch das automatische Handeln (nach natiirlichen Trieben und Instinkten) 
und denjenigen durch das gehorsame Handeln (nach sittlichen Normen) als notwendige 
Vorstufen der Sittlichkeit, aber er sieht die Moglichkeit ein, beide Durchgangsstadien 
durch den freien Geist zu iiberwinden. Der Monismus befreit die wahrhaft sittliche 
Weltanschauung im allgemeinen von den innerweltlichen Fesseln der naiven 
Sittlichkeitsmaximen und von den aufierweltlichen Sittlichkeitsmaximen der 
spekulierenden Metaphysiker. Jene kann er nicht aus der Welt schaffen, wie er die 
Wahrnehmung nicht aus der Welt schaffen kann, diese lehnt er ab, weil er alle 
Erklarungsprinzipien zur Aufhellung der Welterscheinungen innerhalb der Welt sucht 
und keine aufierhalb derselben. Ebenso wie der Monismus es ab lehnt, [181] an andere 



127 



Erkenntnisprinzipien als solche fur Menschen auch nur zu denken (vergleiche S. 126 f.), 
so weist er auch den Gedanken an andere Sittlichkeitsmaximen als solche fur Menschen 
entschieden zuriick. Die menschliche Sittlichkeit ist wie die menschliche Erkenntnis 
bedingt durch die menschliche Natur. Und so wie andere Wesen unter Erkenntnis etwas 
ganz anderes verstehen werden als wir, so werden andere Wesen auch eine andere 
Sittlichkeit haben. Sittlichkeit ist dem Anhanger des Monismus eine spezifisch 
menschliche Eigenschaft, und Freiheit die menschliche Form, sittlich zu sein. 

1. Zusatz zur Neuauflage (1918). 

Eine Schwierigkeit in der Beurteilung des in beiden vorangehenden Abschnitten 
Dargestellten kann dadurch entstehen, daB man sich einem Widerspruch 
gegeniibergestellt glaubt. Auf der einen Seite wird von dem Erleben des Denkens 
gesprochen, das von allgemeiner, fur jedes menschliche Bewufitsein gleich geltender 
Bedeutung empfunden wird; auf der andern Seite wird hier darauf hingewiesen, dafi die 
Ideen, welche im sittlichen Leben verwirklicht werden und die mit den im Denken 
erarbeiteten Ideen von gleicher Art sind, auf individuelle Art sich in jedem menschlichen 
Bewufitsein ausleben. Wer sich gedrangt fuhlt, bei dieser Gegeniiberstellung als bei 
einem «Widerspruch» stehen zu bleiben, und wer nicht erkennt, dafi eben in der 
lebendigen Anschauung dieses tatsdchlich vorhandenen Gegensatzes ein Stuck vom 
Wesen des Menschen sich enthullt, dem wird weder die Idee der Erkenntnis, noch die der 
Freiheit im rechten Lichte erscheinen konnen. Fur diejenige Ansicht, welche ihre 
Begriffe blofi als von der Sinneswelt abgezogen (abstrahiert) denkt und welche die 
Intuition nicht zu ihrem Rechte kommen lafit, bleibt der [182] hier fur eine Wirklichkeit 
in Anspruch genommene Gedanke als ein «blofier Widerspruch» bestehen. Fur eine 
Einsicht, die durchschaut, wie Ideen intuitiv erlebt werden als ein auf sich selbst 
beruhendes Wesenhaftes, wird klar, dafi der Mensch im Umkreis der Ideenwelt beim 
Erkennen sich in ein fur alle Menschen Einheitliches hineinlebt, dafi er aber, wenn er aus 
dieser Ideenwelt die Intuitionen fur seine Willensakte entlehnt, ein Glied dieser Ideenwelt 
durch dieselbe Tdtigkeit individualisiert, die er im geistig-ideellen Vorgang beim 



128 



Erkennen als eine allgemein-menschliche entfaltet. Was als logischer Widerspruch 
erscheint, die allgemeine Artung der Erkenntnis-Ideen und die individuelle der Sitten- 
Ideen: das wird, indem es in seiner Wirklichkeit angeschaut wird, gerade zum lebendigen 
Begriff. Darin liegt ein Kennzeichen der menschlichen Wesenheit, dafi das intuitiv zu 
Erfassende im Menschen wie im lebendigen Pendelschlag sich hin- und herbewegt 
zwischen der allgemein geltenden Erkenntnis und dem individuellen Erleben dieses 
Allgemeinen. Wer den einen Pendelausschlag in seiner Wirklichkeit nicht schauen kann, 
fur den bleibt das Denken nur eine subjektive menschliche Betatigung; wer den andern 
nicht erfassen kann, fur den scheint mit der Betatigung des Menschen im Denken alles 
individuelle Leben verloren. Fur einen Denker der erstern Art ist das Erkennen, fur den 
andern das sittliche Leben eine undurchschaubare Tatsache. Beide werden fur die 
Erklarung des einen oder des andern allerlei Vorstellungen beibringen, die alle 
unzutreffend sind, weil von beiden eigentlich die Erlebbarkeit des Denkens entweder gar 
nicht erfafit, oder als blofi abstrahierende Betatigung verkannt wird. [183] 

2. Zusatz zur Neuauflage (1918). 

Auf S. 175 f. wird von Materialismus gesprochen. Es ist mir wohl bewufit, dafi es Denker 
gibt - wie der eben angefuhrte Th. Ziehen -, die sich selbst durchaus nicht als 
Materialisten bezeichnen, die aber doch von dem in diesem Buche geltend gemachten 
Gesichtspunkte mit diesem Begriffe bezeichnet werden miissen. Es kommt nicht darauf 
an, ob jemand sagt, fur ihn sei die Welt nicht im blofi materiellen Sein beschlossen; er sei 
deshalb kein Materialist. Sondern es kommt darauf an, ob er Begriffe entwickelt, die nur 
auf ein materielles Sein anwendbar sind. Wer ausspricht: «Unser Handeln ist necessitiert 
wie unser Denken», der hat einen Begriff hingestellt, der blofi auf materielle Vorgange, 
aber weder auf das Handeln, noch auf das Sein anwendbar ist; und er miifite, wenn er 
seinen Begriff zu Ende dachte, eben materialistisch denken. Dafi er es nicht tut, ergibt 
sich nur aus derjenigen Inkonsequenz, die so oft die Folge des nicht zu Ende gefuhrten 
Denkens ist. - Man hort jetzt oft, der Materialismus des 19. Jahrhunderts sei 
wissenschaftlich abgetan. In Wahrheit ist er es aber durchaus nicht. Man bemerkt in der 
Gegenwart oft nur nicht, dafi man keine anderen Ideen als solche hat, mit denen man nur 
an Materielles heran kann. Dadurch verhullt sich jetzt der Materialismus, wahrend er in 



129 



der zweiten Halfte des 19. Jahrhunderts sich offen zur Schau gestellt hat. Gegen eine 
geistig die Welt erfassende Anschauung ist der verhullte Materialismus der Gegenwart 
nicht weniger intolerant als der eingestandene des vorigen Jahrhunderts. Er tauscht nur 
viele, die da glauben, eine auf Geistiges gehende Weltauffassung ablehnen zu diirfen, 
weil ja die naturwissenschaftliche den «Materialismus langst verlassen hat» - 



Anmerkungen: 

(1) Uber die Art, wie hier von «Materialismus» gesprochen wird, und die Berechtigung, von ihm 
so zu sprechen, vgl. «Zusatz» zu diesem Kapitel am SchluB desselben. 



130 



XI. Weltzweck und Lebenszweck (Bestimmung des Menschen) 

[184] Unter den mannigfaltigen Stromungen in dem geistigen Leben der Menschheit ist 
eine zu verfolgen, die man nennen kann die Uberwindung des Zweckbegriffes auf 
Gebieten, in die er nicht gehort. Die Zweckmafiigkeit ist eine bestimmte Art in der 
Abfolge von Erscheinungen. Wahrhaft wirklich ist die Zweckmafiigkeit nur dann, wenn 
im Gegensatz zu dem Verhaltnis von Ursache und Wirkung, wo das vorhergehende 
Ereignis ein spateres bestimmt, umgekehrt das folgende Ereignis bestimmend auf das 
friihere einwirkt. Dies liegt zunachst nur bei menschlichen Handlungen vor. Der Mensch 
vollbringt eine Handlung, die er sich vorher vorstellt, und lafit sich von dieser 
Vorstellung zur Handlung bestimmen. Das Spatere, die Handlung, wirkt mit Hilfe der 
Vorstellung auf das Friihere, den handelnden Menschen. Dieser Umweg durch das 
Vorstellen ist aber zum zweckmafiigen Zusammenhange durchaus notwendig. 

In dem Prozesse, der in Ursache und Wirkung zerfallt, ist zu unterscheiden die 
Wahrnehmung von dem Begriff Die Wahrnehmung der Ursache geht der Wahrnehmung 
der Wirkung vorher; Ursache und Wirkung blieben in unserem Bewufitsein einfach 
nebeneinander bestehen, wenn wir sie nicht durch ihre entsprechenden Begriffe 
miteinander verbinden konnten. Die Wahrnehmung der Wirkung kann stets nur auf die 
Wahrnehmung der Ursache folgen. Wenn die Wirkung einen realen Einflufi auf die 
Ursache haben soil, so kann dies nur durch den begrifflichen Faktor sein. Denn der 
Wahrnehmungsfaktor der Wirkung ist vor dem der Ursache [185] einfach gar nicht 
vorhanden. Wer behauptet, die Bliite sei der Zweck der Wurzel, das heifit, die erstere 
habe auf die letztere einen Einflufi, der kann das nur von dem Faktor an der Bliite 
behaupten, den er durch sein Denken an derselben konstatiert. Der Wahrnehmungsfaktor 
der Bliite hat zur Zeit der Entstehungszeit der Wurzel noch kein Dasein. Zum 
zweckmafiigen Zusammenhange ist aber nicht blofi der ideelle, gesetzmafiige 
Zusammenhang des Spateren mit dem Friiheren notwendig, sondern der Begriff (das 
Gesetz) der Wirkung muB real, durch einen wahrnehmbaren Prozefi die Ursache 
beeinflussen. Einen wahrnehmbaren Einflufi von einem Begriff auf etwas anderes konnen 
wir aber nur bei den menschlichen Handlungen beobachten. Hier ist also der 



131 



Zweckbegriff allein anwendbar. Das naive Bewufitsein, das nur das Wahrnehmbare 
gelten lafit, sucht - wie wir wiederholt bemerkt - auch dorthin Wahrnehmbares zu 
versetzen, wo nur Ideelles zu erkennen ist. In dem wahrnehmbaren Geschehen sucht es 
wahrnehmbare Zusammenhange oder, wenn es solche nicht findet, trdumt es sie hinein. 
Der im subjektiven Handeln geltende Zweckbegriff ist ein geeignetes Element fur solche 
ertraumte Zusammenhange. Der naive Mensch weifi, wie er ein Geschehen 
zustandebringt und folgert daraus, dafi es die Natur ebenso machen wird. In den rein 
ideellen Naturzusammenhangen sieht er nicht nur unsichtbare Krafte, sondern auch 
unwahrnehmbare reale Zwecke. Der Mensch macht seine Werkzeuge zweckmafiig; nach 
demselben Rezept lafit der naive Realist den Schopfer die Organismen bauen. Nur ganz 
allmahlich verschwindet dieser falsche Zweckbegriff aus den Wissenschaften. In der 
Philosophie treibt er auch heute noch ziemlich arg sein Unwesen. Da wird gefragt nach 
dem aufierweltlichen Zweck [186] der Welt, nach der aufiermenschlichen Bestimmung 
(folglich auch dem Zweck) des Menschen und so weiter. 

Der Monismus weist den Zweckbegriff auf alien Gebieten mit alleiniger Ausnahme des 
menschlichen Handelns zuriick. Er sucht nach Naturgesetzen, aber nicht nach 
Naturzwecken. Naturzwecke sind willkurliche Annahmen wie die unwahrnehmbaren 
Krafte (S. 120 f). Aber auch Lebenszwecke, die der Mensch sich nicht selbst setzt, sind 
vom Standpunkte des Monismus unberechtigte Annahmen. Zweckvoll ist nur dasjenige, 
was der Mensch erst dazu gemacht hat, denn nur durch Verwirklichung einer Idee 
entsteht Zweckmafiiges. Wirksam im realistischen Sinne wird die Idee aber nur im 
Menschen. Deshalb hat das Menschenleben nur den Zweck und die Bestimmung, die der 
Mensch ihm gibt. Auf die Frage: was hat der Mensch fur eine Aufgabe im Leben? kann 
der Monismus nur antworten: die, die er sich selbst setzt. Meine Sendung in der Welt ist 
keine vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwahle. Ich trete nicht 
mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an. 

Ideen werden zweckmafiig nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft, von 
der Verkorperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle solche Wendungen 
wie: «die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen zur Freiheit», oder die 



132 



Verwirklichung der sittlichen Weltordnung und so weiter sind von monistischen 
Gesichtspunkten aus unhaltbar. 

Die Anhanger des Zweckbegriffes glauben mit demselben zugleich alle Ordnung und 
Einheitlichkeit der Welt preisgeben zu miissen. Man hore zum Beispiel Robert 
Hamerling (Atomistik des Willens, 11. Band, S. 201): «So lange es Triebe [187] in der 
Natur gibt, ist es Torheit, Zwecke in derselben zu leugnen. 

- Wie die Gestaltung eines Gliedes des menschlichen Korpers nicht bestimmt und 
bedingt ist durch eine in der Luft schwebende Idee dieses Gliedes, sondern durch den 
Zusammenhang mit dem grofieren Ganzen, dem Korper, welchem das Glied angehort, so 
ist die Gestaltung jedes Naturwesens, sei es Pflanze, Tier, Mensch, nicht bestimmt und 
bedingt durch eine in der Luft schwebende Idee desselben, sondern durch das 
Formprinzip des grofieren, sich zweckmafiig auslebenden und ausgestaltenden Ganzen 
der Natur. Und Seite 191 desselben Bandes: «Die Zwecktheorie behauptet nur, dafi trotz 
der tausend Unbequemlichkeiten und Qualen dieses kreatiirlichen Lebens eine hohe 
Zweck- und Planmafiigkeit unverkennbar in den Gebilden und in den Entwicklungen der 
Natur vorhanden ist - eine Plan- und Zweckmafiigkeit jedoch, welche sich nur innerhalb 
der Naturgesetze verwirklicht, und welche nicht auf eine Schlaraffenwelt abzielen kann, 
in welcher dem Leben kein Tod, dem Werden kein Vergehen mit alien mehr oder 
weniger unerfreulichen, aber schlechterdings unvermeidlichen Mittelstufen 
gegenuberstiinde. 

Wenn die Gegner des Zweckbegriffs ein miihsam zusammengebrachtes 
Kehrichthaufchen von halben oder ganzen, vermeintlichen oder wirklichen 
Unzweckmafiigkeiten einer Welt von Wundern der Zweckmafiigkeit, wie sie die Natur in 
alien Bereichen aufweist, entgegenstellen, so finde ich das ebenso drollig.» - 

Was wird hier Zweckmafiigkeit genannt? Ein Zusammenstimmen von Wahrnehmungen 
zu einem Ganzen. Da aber alien Wahrnehmungen Gesetze (Ideen) zugrunde liegen, die 
[188] wir durch unser Denken finden, so ist das planmafiige Zusammenstimmen der 
Glieder eines Wahrnehmungsganzen eben das ideelle Zusammenstimmen der in diesem 
Wahrnehmungsganzen enthaltenen Glieder eines Ideenganzen. Wenn gesagt wird, das 



133 



Tier oder der Mensch sei nicht bestimmt durch eine in der Luft schwebende Idee, so ist 
das schief ausgedriickt, und die verurteilte Ansicht verliert bei der Richtigstellung des 
Ausdruckes von selbst den absurden Charakter. Das Tier ist allerdings nicht durch eine in 
der Luft schwebende Idee, wohl aber durch eine ihm eingeborene und seine gesetzmafiige 
Wesenheit ausmachende Idee bestimmt. Gerade weil die Idee nicht aufler dem Dinge ist, 
sondern in demselben als dessen Wesen wirkt, kann nicht von Zweckmafiigkeit 
gesprochen werden. Gerade derjenige, der leugnet, dafi das Naturwesen von aufien 
bestimmt ist (ob durch eine in der Luft schwebende Idee oder eine aufierhalb des 
Geschopfes im Geiste eines Weltschopfers existierende ist in dieser Beziehung ganz 
gleichgiiltig), muB zugeben, dafi dieses Wesen nicht zweckmafiig und planvoll von 
aufien, sondern ursachlich und gesetzmafiig von innen bestimmt wird. Eine Maschine 
gestalte ich dann zweckmafiig, wenn ich die Teile in einen Zusammenhang bringe, den 
sie von Natur aus nicht haben. Das Zweckmafiige der Einrichtung besteht dann darin, dafi 
ich die Wirkungsweise der Maschine als deren Idee ihr zugrunde gelegt habe. Die 
Maschine ist dadurch ein Wahrnehmungsobjekt mit entsprechender Idee geworden. 
Solche Wesen sind auch die Naturwesen. Wer ein Ding deshalb zweckmafiig nennt, weil 
es gesetzmafiig gebildet ist, der mag die Naturwesen eben auch mit dieser Bezeichnung 
belegen. Nur darf diese Gesetzmafiigkeit nicht mit jener des subjektiven menschlichen 
[189] Handelns verwechselt werden. Zum Zweck ist eben durchaus notwendig, dafi die 
wirkende Ursache ein Begriff ist, und zwar der der Wirkung. In der Natur sind aber 
nirgends Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets nur als der 
ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen sind in der Natur nur in 
Form von Wahrnehmungen vorhanden. 

Der Dualismus kann von Welt- und Naturzwecken reden. Wo fur unsere Wahrnehmung 
eine gesetzmafiige Verkniipfung von Ursache und Wirkung sich aufiert, da kann der 
Dualist annehmen, dafi wir nur den Abklatsch eines Zusammenhanges sehen, in dem das 
absolute Weltwesen seine Zwecke verwirklichte. Fur den Monismus entfallt mit dem 
absoluten nicht erlebbaren, sondern nur hypothetisch erschlossenen Weltwesen auch der 
Grund zur Annahme von Welt- und Naturzwecken. 



134 



Zusatz zur Neuausgabe 1918. 

Man wird bei vorurteilslosem Durchdenken des hier Ausgefuhrten nicht zu der Ansicht 
kommen konnen, dafi der Verfasser dieser Darstellung mit seiner Ablehnung des 
Zweckbegriffs fur aufiermenschliche Tatsachen auf dem Boden derjenigen Denker stand, 
die durch das Verwerfen dieses Begriffes sich die Moglichkeit schaffen, alles aufierhalb 
des Menschenhandelns liegende - und dann dieses selbst - als nur natiirliches Geschehen 
aufzufassen. Davor sollte schon der Umstand schiitzen, dafi in diesem Buche der 
Denkvorgang als ein rein geistiger dargestellt wird. Wenn hier auch fur die geistige, 
aufierhalb des menschlichen Handelns liegende Welt der Zweckgedanke abgelehnt wird, 
so geschieht es, weil in dieser Welt ein hdheres als der Zweck, der sich im Menschentum 
verwirklicht, zur Offenbarung kommt. Und wenn von [190] einer nach dem Muster der 
menschlichen Zweckmafiigkeit gedachten zweckmafiigen Bestimmung des 
Menschengeschlechtes als von einem irrigen Gedanken gesprochen ist, so 1st gemeint, 
dafi der Einzelmensch sich Zwecke setzt, aus diesen setzt sich das Ergebnis der 
Gesamtwirksamkeit der Menschheit zusammen. Dieses Ergebnis ist dann ein hdheres als 
seine Glieder, die Menschenzwecke. 



135 



XII. Die moralische Phantasie (Darwinismus und Sittlichkeit) 

[191] Der freie Geist handelt nach seinen Impulsen, das sind Intuitionen, die aus dem 
Ganzen seiner Ideenwelt durch das Denken ausgewahlt sind. Fur den unfreien Geist liegt 
der Grund, warum er aus seiner Ideenwelt eine bestimmte Intuition aussondert, um sie 
einer Handlung zugrunde zu legen, in der ihm gegebenen Wahrnehmungswelt, das heifit 
in seinen bisherigen Erlebnissen. Er erinnert sich, bevor er zu einem Entschlufi kommt, 
daran, was jemand in einem dem seinigen analogen Falle getan oder zu tun fur gut 
geheifien hat, oder was Gott fur diesen Fall befohlen hat und so weiter, und danach 
handelt er. Dem freien Geist sind diese Vorbedingungen nicht einzige Antriebe des 
Handelns. Er fafit einen schlechthin ersten Entschlufi. Es kummert ihn dabei 
ebensowenig, was andere in diesem Falle getan, noch was sie dafur befohlen haben. Er 
hat rein ideelle Griinde, die ihn bewegen, aus der Summe seiner Begriffe gerade einen 
bestimmten herauszuheben und ihn in Handlung umzusetzen. Seine Handlung wird aber 
der wahrnehmbaren Wirklichkeit angehoren. Was er vollbringt, wird also mit einem ganz 
bestimmten Wahrnehmungsinhalte identisch sein. Der Begriff wird sich in einem 
konkreten Einzelgeschehnis zu verwirklichen haben. Er wird als Begriff diesen Einzelfall 
nicht enthalten konnen. Er wird sich darauf nur in der Art beziehen konnen, wie 
uberhaupt ein Begriff sich auf eine Wahrnehmung bezieht, zum Beispiel wie der Begriff 
des Lowen auf einen einzelnen Lowen. Das Mittelglied zwischen [192] Begriff und 
Wahrnehmung ist die Vorstellung (vgl. S. 106 ff.). Dem unfreien Geist ist dieses 
Mittelglied von vornherein gegeben. Die Motive sind von vornherein als Vorstellungen in 
seinem Bewufitsein vorhanden. Wenn er etwas ausfuhren will, so macht er das so, wie er 
es gesehen hat, oder wie es ihm fur den einzelnen Fall befohlen wird. Die Autoritat wirkt 
daher am besten durch Beispiele, das heifit durch Uberlieferung ganz bestimmter 
Einzelhandlungen an das Bewufitsein des unfreien Geistes. Der Christ handelt weniger 
nach den Lehren als nach dem Vorbilde des Erlosers. Regeln haben fur das positive 
Handeln weniger Wert als fur das Unterlassen bestimmter Handlungen. Gesetze treten 
nur dann in die allgemeine Begriffsform, wenn sie Handlungen verbieten, nicht aber 
wenn sie sie zu tun gebieten. Gesetze iiber das, was er tun soil, miissen dem unfreien 
Geiste in ganz konkreter Form gegeben werden: Reinige die Strafie vor deinem Haustore! 



136 



Zahle deine Steuern in dieser bestimmten Hohe bei dem Steueramte X! und so weiter. 
Begriffsform haben die Gesetze zur Verhinderung von Handlungen: Du sollst nicht 
stehlen! Du sollst nicht ehebrechen! Diese Gesetze wirken auf den unfreien Geist aber 
auch nur durch den Hinweis auf eine konkrete Vorstellung, zum Beispiel die der 
entsprechenden zeitlichen Strafen, oder der Gewissensqual, oder der ewigen 
Verdammnis, und so weiter. 

Sobald der Antrieb zu einer Handlung in der allgemein-begrifflichen Form vorhanden ist 
(zum Beispiel: du sollst deinen Mitmenschen Gutes tun! du sollst so leben, dafi du dein 
Wohlsein am besten beforderst!), dann muB in jedem einzelnen Fall die konkrete 
Vorstellung des Handelns (die Beziehung des Begriffes auf einen Wahrnehmungsinhalt) 
[193] erst gefunden werden. Bei dem freien Geiste, den kein Vorbild und keine Furcht 
vor Strafe usw. treibt, ist diese Umsetzung des Begriffes in die Vorstellung immer 
notwendig. 

Konkrete Vorstellungen aus der Summe seiner Ideen heraus produziert der Mensch 
zunachst durch die Phantasie. Was der freie Geist notig hat, um seine Ideen zu 
verwirklichen, um sich durchzusetzen, ist also die moralische Phantasie. Sie ist die 
Quelle fur das Handeln des freien Geistes. Deshalb sind auch nur Menschen mit 
moralischer Phantasie eigentlich sittlich produktiv. Die blofien Moralprediger, das ist: die 
Leute, die sittliche Regeln ausspinnen, ohne sie zu konkreten Vorstellungen verdichten 
zu konnen, sind moralisch unproduktiv. Sie gleichen den Kritikern, die verstandig 
auseinanderzusetzen wissen, wie ein Kunstwerk beschaffen sein soil, selbst aber auch 
nicht das geringste zustande bringen konnen. 

Die moralische Phantasie mufi, um ihre Vorstellung zu verwirklichen, in ein bestimmtes 
Gebiet von Wahrnehmungen eingreifen. Die Handlung des Menschen schafft keine 
Wahrnehmungen, sondern pragt die Wahrnehmungen, die bereits vorhanden sind, um, 
erteilt ihnen eine neue Gestalt. Um ein bestimmtes Wahrnehmungsobjekt oder eine 
Summe von solchen, einer moralischen Vorstellung gemafi, umbilden zu konnen, mufi 
man den gesetzmafiigen Inhalt (die bisherige Wirkungsweise, die man neu gestalten oder 
der man eine neue Richtung geben will) dieses Wahrnehmungsbildes begriffen haben. 



137 



Man muB ferner den Modus finden, nach dem sich diese Gesetzmafiigkeit in eine neue 
verwandeln lafit. Dieser Teil der moralischen Wirksamkeit beruht auf Kenntnis der 
Erscheinungswelt, mit der man es zu tun [194] hat. Er ist also zu suchen in einem Zweige 
der wissenschaftlichen Erkenntnis uberhaupt. Das moralische Handeln setzt also voraus 
neben dem moralischen Ideenvermogen (1) und der moralischen Phantasie die Fahigkeit, 
die Welt der Wahrnehmungen umzuformen, ohne ihren naturgesetzlichen 
Zusammenhang zu durchbrechen. Diese Fahigkeit ist moralische Technik. Sie ist in dem 
Sinne lernbar, wie Wissenschaft uberhaupt lernbar ist. Im allgemeinen sind Menschen 
namlich geeigneter, die Begriffe fur die schon fertige Welt zu finden, als produktiv aus 
der Phantasie die noch nicht vorhandenen zukiinftigen Handlungen zu bestimmen. 
Deshalb ist es sehr wohl moglich, dafi Menschen ohne moralische Phantasie die 
moralischen Vorstellungen von andern empfangen und diese geschickt der Wirklichkeit 
einpragen. Auch der umgekehrte Fall kann vorkommen, dafi Menschen mit moralischer 
Phantasie ohne die technische Geschicklichkeit sind und sich dann anderer Menschen zur 
Verwirklichung ihrer Vorstellungen bedienen miissen. 

Insofern zum moralischen Handeln die Kenntnis der Objekte unseres Handelnsgebietes 
notwendig ist, beruht unser Handeln auf dieser Kenntnis. Was hier in Betracht kommt, 
sind Naturgesetze. Wir haben es mit Naturwissenschaft zu tun, nicht mit Ethik. 

Die moralische Phantasie und das moralische Ideenvermogen konnen erst Gegenstand 
des Wissens werden, nachdem sie vom Individuum produziert sind. Dann aber regeln 
[195] sie nicht mehr das Leben, sondern haben es bereits geregelt. Sie sind als wirkende 
Ursachen wie alle andern aufzufassen (Zwecke sind sie blofi fur das Subjekt). Wir 
beschaftigen uns mit ihnen als mit einer Naturlehre der moralischen Vorstellungen. 

Eine Ethik als Normwissenschaft kann es daneben nicht geben. 

Man hat den normativen Charakter der moralischen Gesetze wenigstens insofern halten 
wollen, dafi man die Ethik im Sinne der Diatetik auffafite, welche aus den 
Lebensbedingungen des Organismus allgemeine Regeln ableitet, um auf Grund derselben 
dann den Korper im besonderen zu beeinflussen (Paulsen, System der Ethik). Dieser 
Vergleich ist falsch, weil unser moralisches Leben sich nicht mit dem Leben des 



138 



Organismus vergleichen lafit. Die Wirksamkeit des Organismus ist ohne unser Zutun da; 
wir finden dessen Gesetze in der Welt fertig vor, konnen sie also suchen, und dann die 
gefundenen anwenden. Die moralischen Gesetze werden aber von uns erst geschaffen. 
Wir konnen sie nicht anwenden, bevor sie geschaffen sind. Der Irrtum entsteht dadurch, 
dafi die moralischen Gesetze nicht in jedem Momente inhaltlich neu geschaffen werden, 
sondern sich forterben. Die von den Vorfahren ubernommenen erscheinen dann gegeben 
wie die Naturgesetze des Organismus. Sie werden aber durchaus nicht mit demselben 
Rechte von einer spateren Generation wie diatetische Regeln angewendet. Denn sie 
gehen auf das Individuum und nicht wie das Naturgesetz auf das Exemplar einer Gattung. 
Als Organismus bin ich ein solches Gattungsexemplar, und ich werde naturgemafi leben, 
wenn ich die Naturgesetze der Gattung in meinem besonderen Falle anwende; als 
sittliches [196] Wesen bin ich Individuum und habe meine ganz eigenen Gesetze. (2) 

Die hier vertretene Ansicht scheint in Widerspruch zustehen mit jener Grundlehre der 
modernen Naturwissenschaft, die man als Entwicklungstheorie bezeichnet. Aber sie 
scheint es nur. Unter Entwicklung wird verstanden das reale Hervorgehen des Spateren 
aus dem Friiheren auf naturgesetzlichem Wege. Unter Entwicklung in der organischen 
Welt versteht man den Umstand, dafi die spateren (vollkommeneren) organischen 
Formen reale Abkommlinge der friiheren (unvollkommenen) sind und auf 
naturgesetzliche Weise aus ihnen hervorgegangen sind. Die Bekenner der organischen 
Entwicklungstheorie miifiten sich eigentlich vorstellen, dafi es auf der Erde einmal eine 
Zeitepoche gegeben hat, wo ein Wesen das allmahliche Hervorgehen der Reptilien aus 
den Uramnioten mit Augen hatte verfolgen konnen, wenn es damals als Beobachter hatte 
dabei sein konnen und mit entsprechend langer Lebensdauer ausgestattet gewesen ware. 
Ebenso miifiten sich die Entwicklungstheoretiker vorstellen, dafi ein Wesen das 
Hervorgehen des Sonnensystems aus dem Kant-Laplaceschen Urnebel hatte beobachten 
konnen, wenn es wahrend der unendlich langen Zeit frei im Gebiet des Weltathers sich an 
einem entsprechenden Orte hatte aufhalten konnen. Dafi bei solcher Vorstellung [197] 
sowohl die Wesenheit der Uramnioten wie auch die des Kant-Laplaceschen Weltnebels 
anders gedacht werden miifite als die materialistischen Denker dies tun, kommt hier nicht 
in Betracht. Keinem Entwicklungstheoretiker sollte es aber einfallen, zu behaupten, dafi 



139 



er aus seinem Begriffe des Uramniontieres den des Reptils mit alien seinen Eigenschaften 
herausholen kann, auch wenn er nie ein Reptil gesehen hat Ebensowenig sollte aus dem 
Begriff des Kant-Laplaceschen Urnebels das Sonnensystem abgeleitet werden, wenn 
dieser Begriff des Urnebels direkt nur an der Wahrnehmung des Urnebels bestimmt 
gedacht ist. Das heifit mit anderen Worten: der Entwicklungstheoretiker mufi, wenn er 
konsequent denkt, behaupten, daB aus friiheren Entwicklungsphasen spatere sich real 
ergeben, dafi wir, wenn wir den Begriff des Unvollkommenen und den des 
Vollkommenen gegeben haben, den Zusammenhang einsehen konnen; keineswegs aber 
sollte er zugeben, dafi der an dem Friiheren erlangte Begriff hinreicht, um das Spatere 
daraus zu entwickeln. Daraus folgt fur den Ethiker, dafi er zwar den Zusammenhang 
spaterer moralischer Begriffe mit friiheren einsehen kann; aber nicht, dafi auch nur eine 
einzige neue moralische Idee aus friiheren geholt werden kann. Als moralisches Wesen 
produziert das Individuum seinen Inhalt. Dieser produzierte Inhalt ist fur den Ethiker 
gerade so ein Gegebenes, wie fur den Naturforscher die Reptilien ein Gegebenes sind. 
Die Reptilien sind aus den Uramnioten hervorgegangen; aber der Naturforscher kann aus 
dem Begriff der Uramnioten den der Reptilien nicht herausholen. Spatere moralische 
Ideen entwickeln sich aus friiheren; der Ethiker kann aber aus den sittlichen Begriffen 
einer friiheren Kulturperiode die der spateren nicht herausholen. Die Verwirrung [198] 
wird dadurch hervorgerufen, dafi wir als Naturforscher die Tatsachen bereits vor uns 
haben und hinterher sie erst erkennend betrachten; wahrend wir beim sittlichen Handeln 
selbst erst die Tatsachen schaffen, die wir hinterher erkennen. Beim Entwicklungsprozefi 
der sittlichen Weltordnung verrichten wir das, was die Natur auf niedrigerer Stufe 
verrichtet: wir verandern ein Wahrnehmbares. Die ethische Norm kann also zunachst 
nicht wie ein Naturgesetz erkannt, sondern sie mufi geschaffen werden. Erst wenn sie da 
ist, kann sie Gegenstand des Erkennens werden. 

Aber konnen wir denn nicht das Neue an dem Alten messen? Wird nicht jeder Mensch 
gezwungen sein, das durch seine moralische Phantasie Produzierte an den hergebrachten 
sittlichen Lehren zu bemessen? Fur dasjenige, was als sittlich Produktives sich 
offenbaren soil, ist das ein ebensolches Unding, wie es das andere ware, wenn man eine 



140 



neue Naturform an der alten bemessen wollte und sagte: weil die Reptilien mit den 
Uramnioten nicht iibereinstimmen, sind sie eine unberechtigte (krankhafte) Form. 

Der ethische Individualismus steht also nicht im Gegensatz zu einer recht verstandenen 
Entwickelungstheorie, sondern folgt direkt aus ihr. Der Haeckelsche Stammbaum von 
den Urtieren bis hinauf zum Menschen als organischem Wesen miifite sich ohne 
Unterbrechung der natiirlichen Gesetzlichkeit und ohne eine Durchbrechung der 
einheitlichen Entwicklung heraufverfolgen lassen bis zu dem Individuum als einem im 
bestimmten Sinne sittlichen Wesen. Nirgends aber wiirde aus dem Wesen einer 
Vorfahrenart das Wesen einer nachfolgenden Art sich ableiten lassen. So wahr es aber ist, 
daB die sittlichen Ideen des Individuums wahrnehmbar aus denen seiner Vorfahren 
hervorgegangen sind, [199] so wahr ist es auch, dafi dasselbe sittlich unfruchtbar ist, 
wenn es nicht selbst moralische Ideen hat. 

Derselbe ethische Individualismus, den ich auf Grund der vorangehenden Anschauungen 
entwickelt habe, wiirde sich auch aus der Entwicklungstheorie ableiten lassen. Die 
schliefiliche Uberzeugung ware dieselbe; nur der Weg ein anderer, auf dem sie erlangt ist. 

Das Hervortreten vollig neuer sittlicher Ideen aus der moralischen Phantasie ist fur die 
Entwickelungstheorie gerade so wenig wunderbar, wie das Hervorgehen einer neuen 
Tierart aus einer andern. Nur muB diese Theorie als monistische Weltanschauung im 
sittlichen Leben ebenso wie im natiirlichen jeden blofi erschlossenen, nicht ideell 
erlebbaren jenseitigen (metaphysischen) Einflufi abweisen. Sie folgt dabei demselben 
Prinzip, das sie antreibt, wenn sie die Ursachen neuer organischer Formen sucht und 
dabei nicht auf das Eingreifen eines aufierweltlichen Wesens sich beruft, das jede neue 
Art nach einem neuen Schopfungsgedanken durch iibernaturlichen Einflufi hervorruft. So 
wie der Monismus zur Erklarung des Lebewesens keinen iibernaturlichen 
Schopfungsgedanken brauchen kann, so ist es ihm auch unmoglich, die sittliche 
Weltordnung von Ursachen abzuleiten, die nicht innerhalb der erlebbaren Welt liegen. Er 
kann das Wesen eines Wollens als eines sittlichen nicht damit erschopft finden, dafi er es 
auf einen fortdauernden iibernaturlichen Einflufi auf das sittliche Leben (gottliche 
Weltregierung von aufien) zuriickfuhrt, oder auf eine zeitliche besondere Offenbarung 



141 



(Erteilung der zehn Gebote) oder auf die Erscheinung Gottes auf der Erde (Christi). Was 
durch alles dieses geschieht an und in dem Menschen, wird erst zum Sittlichen, wenn es 
im menschlichen Erlebnis zu einem individuellen [200] Eigenen wird. Die sittlichen 
Prozesse sind dem Monismus Weltprodukte wie alles andere Bestehende, und ihre 
Ursachen miissen in der Welt, das heifit, weil der Mensch der Trager der Sittlichkeit ist, 
im Menschen gesucht werden. 

Der ethische Individualismus ist somit die Kronung des Gebaudes, das Darwin und 
Haeckel fur die Naturwissenschaft erstrebt haben. Er ist vergeistigte Entwicklungslehre 
auf das sittliche Leben iibertragen. 

Wer dem Begriff des Naturlichen von vornherein in engherziger Weise ein willkiirlich 
begrenztes Gebiet anweist, der kann dann leicht dazu kommen, fur die freie individuelle 
Handlung keinen Raum darin zu finden. Der konsequent verfahrende 
Entwicklungstheoretiker kann in solche Engherzigkeit nicht verfallen. Er kann die 
naturliche Entwickelungsweise beim Affen nicht abschliefien und dem Menschen einen 
«ubernaturlichen» Ursprung zugestehen; er mufi, auch indem er die naturlichen 
Vorfahren des Menschen sucht, in der Natur schon den Geist suchen; er kann auch bei 
den organischen Verrichtungen des Menschen nicht stehen bleiben und nur diese 
naturlich finden, sondern er mufi auch das sittlich-freie Leben als geistige Fortsetzung des 
organischen ansehen. 

Der Entwicklungstheoretiker kann, seiner Grundauffassung gemafi, nur behaupten, dafi 
das gegenwartige sittliche Handeln aus anderen Arten des Weltgeschehens hervorgeht; 
die Charakteristik des Handelns, das ist seine Bestimmung als eines freien, mufi er der 
unmittelbaren Beobachtung des Handelns iiberlassen. Er behauptet ja auch nur, dafi 
Menschen aus noch nicht menschlichen Vorfahren sich entwickelt haben. Wie die 
Menschen beschaffen sind, das mufi durch Beobachtung dieser selbst festgestellt werden. 
[201] Die Ergebnisse dieser Beobachtung konnen nicht in Widerspruch geraten mit einer 
richtig angesehenen Entwicklungsgeschichte. Nur die Behauptung, dafi die Ergebnisse 
solche sind, die eine naturliche Weltordnung ausschliefien, konnte nicht in 
Ubereinstimmung mit der neueren Richtung der Naturwissenschaft gebracht werden. (3) 



142 



Von einer sich selbst verstehenden Naturwissenschaft hat der ethische Individualismus 
nichts zu fiirchten: die Beobachtung ergibt als Charakteristikum der vollkommenen Form 
des menschlichen Handelns die Freiheit. Diese Freiheit muB dem menschlichen Wollen 
zugesprochen werden, insoferne dieses rein ideelle Intuitionen verwirklicht. Denn diese 
sind nicht Ergebnisse einer von auflen auf sie wirkenden Notwendigkeit, sondern ein auf 
sich selbst Stehendes. Findet der Mensch, dafi eine Handlung das Abbild einer solchen 
ideellen Intuition ist, so empfindet er sie als eine freie. In diesem Kennzeichen einer 
Handlung liegt die Freiheit. 

Wie steht es nun, von diesem Standpunkte aus, mit der bereits oben (S. 21 f.) erwahnten 
Unterscheidung zwischen den beiden Satzen: «Frei sein heifit tun konnen, was man will, 
und dem andern: «nach Belieben begehren konnen und nicht begehren konnen sei der 
eigentliche Sinn des Dogmas vom freien Willen»? Hamerling begriindet gerade seine 
Ansicht vom freien Willen auf diese Unterscheidung, indem er das erste fur richtig, das 
zweite fur eine absurde [202] Tautologie erklart. Er sagt «Ich kann tun, was ich will. 
Aber zu sagen: ich kann wollen, was ich will, ist eine leere Tautologie, Ob ich tun, das 
heifit, in Wirklichkeit umsetzen kann, was ich will, was ich mir also als Idee meines Tuns 
vorgesetzt habe, das hangt von aufieren Umstanden und von meiner technischen 
Geschicklichkeit (vgl. S. 193 f.) ab. Frei sein heifit die dem Handeln zugrunde liegenden 
Vorstellungen (Beweggriinde) durch die moralische Phantasie von sich aus bestimmen 
konnen. Freiheit ist unmoglich, wenn etwas aufier mir (mechanischer Prozefi oder nur 
erschlossener aufierweltlicher Gott) meine moralischen Vorstellungen bestimmt. Ich bin 
also nur dann frei, wenn ich selbst diese Vorstellungen produziere, nicht, wenn ich die 
Beweggriinde, die ein anderes Wesen in mich gesetzt hat, ausfiihren kann. Ein fireies 
Wesen ist dasjenige, welches wollen kann, was es selbst fur richtig halt. Wer etwas 
anderes tut, als er will, der muB zu diesem anderen durch Motive getrieben werden, die 
nicht in ihm liegen. Ein solcher handelt unfrei. Nach Belieben wollen konnen, was man 
fur richtig oder nicht richtig halt, heifit also: nach Belieben frei oder unfrei sein konnen. 
Das ist natiirlich ebenso absurd, wie die Freiheit in dem Vermogen zu sehen, tun zu 
konnen, was man wollen muB. Das letztere aber behauptet Hamerling, wenn er sagt Es ist 
vollkommen wahr, dafi der Wille immer durch Beweggriinde bestimmt wird, aber es ist 



143 



absurd zu sagen, dafi er deshalb unfrei sei; denn eine grofiere Freiheit lafit sich fur ihn 
weder wiinschen noch denken, als die, sich nach Mafigabe seiner eigenen Starke und 
Entschiedenheit zu verwirklichen. - Jawohl: es lafit sich eine grofiere Freiheit wiinschen, 
und das ist erst die wahre. Namlich die: sich die Griinde seines Wollens selbst zu 
bestimmen. [203] Von der Ausfuhrung dessen abzusehen, was er will, dazu lafit sich der 
Mensch unter Umstanden bewegen. Sich vorschreiben zu lassen, was er tun soil, das ist, 
zu wollen, was ein andrer und nicht er fur richtig halt, dazu ist er nur zu haben, insofern 
er sich nicht frei fuhlt. 

Die aufieren Gewalten konnen mich hindern, zu tun, was ich will. Dann verdammen sie 
mich einfach zum Nichtstun oder zur Unfreiheit. Erst wenn sie meinen Geist knechten 
und mir meine Beweggriinde aus dem Kopfe jagen und an deren Stelle die ihrigen setzen 
wollen, dann beabsichtigen sie meine Unfreiheit. Die Kirche wendet sich daher nicht blofi 
gegen das Tu, sondern namentlich gegen die unreinen Gedanken, das ist: die 
Beweggriinde meines Handelns. Unfrei macht sie mich, wenn ihr alle Beweggriinde, die 
sie nicht angibt, als unrein erscheinen. Eine Kirche oder eine andere Gemeinschaft 
erzeugt dann Unfreiheit, wenn ihre Priester oder Lehrer sich zu Gewissensgebietern 
machen, das ist, wenn die Glaubigen sich von ihnen (aus dem Beichtstuhle) die 
Beweggriinde ihres Handelns holen mtissen. 

Zusatz zur Neuausgabe (1918): 

In diesen AusfTihrungen iiber das menschliche Wollen ist dargestellt, was der Mensch an 
seinen Handlungen erleben kann, um durch dieses Erlebnis zu dem Bewufitsein zu 
kommen: mein Wollen ist frei. Von besonderer Bedeutung ist, dafi die Berechtigung, ein 
Wollen als frei zu bezeichnen, durch das Erlebnis erreicht wird: in dem Wollen 
verwirklicht sich eine ideelle Intuition. Dies kann nur Beobachtungsresultat sein, ist es 
aber in dem Sinne, in dem das menschliche Wollen sich in einer Entwickelungsstromung 
beobachtet, deren Ziel darin liegt, solche von rein ideeller Intuition getragene 
Moglichkeit des Wollens zu erreichen. Sie kann erreicht werden, weil in der [204] 
ideellen Intuition nichts als deren eigene auf sich gebaute Wesenheit wirkt. Ist eine solche 



144 



Intuition im menschlichen Bewufitsein anwesend, dann ist sie nicht aus den Vorgangen 
des Organismus heraus entwickelt (s. S. 145 ff.), sondern die organische Tatigkeit hat 
sich zuriickgezogen, um der ideellen Platz zu machen. Beobachte ich ein Wollen, das 
Abbild der Intuition ist, dann ist auch aus diesem Wollen die organisch notwendige 
Tatigkeit zuriickgezogen. Das Wollen ist frei. Diese Freiheit des Wollens wird der nicht 
beobachten konnen, der nicht zu schauen vermag, wie das freie Wollen darin besteht, dafi 
erst durch das intuitive Element das notwendige Wirken des menschlichen Organismus 
abgelahmt, zuriickgedrangt, und an seine stelle die geistige Tatigkeit des idee-erfullten 
Willens gesetzt wird. Nur wer diese Beobachtung der Zweigliedrigkeit eines freien 
Wollens nicht machen kann, glaubt an die Unfreiheit jedes Wollens. Wer sie machen 
kann, ringt sich zu der Einsicht durch, dafi der Mensch, insofern er den 
Zuriickdammungsvorgang der organischen Tatigkeit nicht zu Ende fuhren kann, unfrei 
ist; dafi aber diese Unfreiheit der Freiheit zustrebt, und diese Freiheit keineswegs ein 
abstraktes Ideal ist, sondern eine in der menschlichen Wesenheit liegende Richtkraft. Frei 
ist der Mensch in dem Mafie, als er in seinem Wollen dieselbe Seelenstimmung 
verwirklichen kann, die in ihm lebt, wenn er sich der Ausgestaltung rein ideeller 
(geistiger) Intuitionen bewufit ist. 



Anmerkungen: 



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(1) Nur Oberflachlichkeit kbnnte im Gebrauch des Wortes Vermogen an dieser und andern 
Stellen dieser Schrift einen Riickfall in die Lehre der alten Psychologie von den Seelenvermogen 
erblicken. Der Zusammenhang mit dem S. 95 f. Gesagten ergibt genau die Bedeutung des Wortes. 

(2) Wenn Paulsen (S. 15 des angefuhrten Buches) sagt «Verschiedene Naturanlagen und 
Lebensbedingungen erfordern wie eine verschiedene leibliche so auch eine verschiedene geistig- 
moralische Diat», so ist er der richtigen Erkenntnis ganz nahe, trifft aber den entscheidenden 
Punkt doch nicht. Insofern ich Individuum bin, brauche ich keine Diat. Diatetik heiBt die Kunst, 
das besondere Exemplar mit den allgemeinen Gesetzen der Gattung in Einklang zu bringen. Als 
Individuum bin ich aber kein Exemplar der Gattung. 

(3) DaB wir Gedanken (ethische Ideen) als Objekte der Beobachtung bezeichnen, geschieht mit 
Recht. Denn wenn auch die Gebilde des Denkens wahrend der gedanklichen Tatigkeit nicht mit 
ins Beobachtungsfeld eintreten, so konnen sie doch nachher Gegenstand der Beobachtung 
werden. Und auf diesem Wege haben wir unsere Charakteristik des Handelns gewonnen. 



146 



XIII. Der Wert des Lebens (Pessimismus und Optimismus) 

[205] Ein Gegenstuck zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung des Lebens 
(vgl. S. 184 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei entgegengesetzten Ansichten begegnen 
wir in dieser Beziehung, und dazwischen alien denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine 
Ansicht sagt Die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und 
Handeln in derselben ein Gut von unschatzbarem Werte. Alles bietet sich als 
harmonisches und zweckmafiiges Zusammenwirken dar und ist der Bewunderung wert. 
Auch das scheinbar Bose und Uble ist von einem hoheren Standpunkte als gut erkennbar; 
denn es stellt einen wohltuenden Gegensatz zum Guten dar; wir konnen dies um so besser 
schatzen, wenn es sich von jenem abhebt. Auch ist das Ubel kein wahrhaft wirkliches; 
wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Ubel. Das Ubel ist Abwesenheit 
des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat. 

Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual und Elend, die 
Unlust iiberwiegt iiberall die Lust, der Schmerz die Freude. Das Dasein ist eine Last, und 
das Nichtsein ware dem Sein unter alien Umstanden vorzuziehen. 

Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben wir Shaftesbury und 
Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus, Schopenhauer und Eduard von Hartmann 
aufzufassen. 

Leibniz meint, die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere ist unmoglich. Denn 
Gott ist gut und weise. Ein [206] guter Gott will die beste der Welten schaffen; ein weiser 
kennt sie; er kann sie von alien anderen moglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein 
boser oder unweiser Gott konnte eine schlechtere als die bestmogliche Welt schaffen. 

Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen Handeln die 
Richtung vorzeichnen konnen, die es einschlagen mufl, um zum Besten der Welt das 
Seinige beizutragen. Der Mensch wird nur die Ratschlusse Gottes zu erforschen und sich 
danach zu benehmen haben. Wenn er weifi, was Gott mit der Welt und dem 
Menschengeschlecht fur Absichten hat, dann wird er auch das Richtige tun. Und er wird 



147 



sich glucklich fuhlen, zu dem andern Guten auch das Seinige hinzuzufiigen. Vom 
optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben des Lebens wert. Es muB uns zur 
mitwirkenden Anteilnahme anregen. 

Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den Weltengrund nicht als 
allweises und allgiitiges Wesen, sondern als blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, 
unaufhorliches Schmachten nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der 
Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so entsteht ein neues 
Bediirfnis und so weiter. Die Befriedigung kann immer nur von verschwindend kleiner 
Dauer sein. Der ganze iibrige Inhalt unseres Lebens ist unbefriedigtes Drangen, das ist 
Unzufriedenheit, Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt uns jeglicher 
Inhalt; eine unendliche Langeweile erfullt unser Dasein. Daher ist das relativ Beste, 
Wiinsche und Bediirfnisse in sich zu ersticken, das Wollen zu ertoten. Der 
Schopenhauersche Pessimismus fiihrt zur Tatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist 
Universalfaulheit. 

In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus [207] zu begriinden und fur 
die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, 
seine Weltanschauung auf Erfahrung zu begriinden. Aus der Beobachtung des Lebens 
will er Aufschlufi dariiber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in der Welt iiberwiege. 
Er lafit, was den Menschen als Gut und Gliick erscheint, vor der Vernunft Revue 
passieren, um zu zeigen, dafi alle vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen 
sich als Illusion erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben, in Gesundheit, Jugend, 
Freiheit, auskommlicher Existenz, Liebe (Geschlechtsgenufi), Mitleid, Freundschaft und 
Familienleben, Ehrgefiihl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, religioser Erbauung, Wissenschafts- 
und Kunstbetrieb, Hoffnung auf jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt - 
Quellen des Gliickes und der Befriedigung zu haben. Vor einer niichternen Betrachtung 
bringt jeder Genufi viel mehr Ubel und Elend als Lust in die Welt. Die Unbehaglicbkeit 
des Katzenjammers ist stets grofier als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust 
iiberwiegt bei weitem in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ gliicklichste, wiirde, 
gefragt, das elende Leben ein zweites Mai durchmachen wollen. Da nun aber Hartmann 
die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine 



148 



gleiche Berechtigung neben dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem 
Urwesen die Schopfung der Welt nur zumuten, wenn er den Schmerz der Welt in einen 
weisen Weltzweck auslaufen lafit. Der Schmerz der Weltwesen sei aber kein anderer als 
der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Welt als Ganzes ist identisch mit dem 
Leben Gottes. Ein allweises Wesen kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid 
sehen, und da alles Dasein Leid ist, in der Befreiung [208] vom Dasein. Das Sein in das 
weit bessere Nichtsein uberzufiihren, ist der Zweck der Weltschopfung. Der Weltprozefi 
ist ein fortwahrendes Ankampfen gegen den Gottesschmerz, das zuletzt mit der 
Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche Leben der Menschen wird also sein: 
Teilnahme an der Vernichtung des Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich 
durch dieselbe von seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist «gewissermafien wie 
ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten», durch den dessen unbewufite 
Heilkraft sich von einer innern Krankheit befreit, «oder auch als ein schmerzhaftes 
Zugpflaster, welches das all-eine Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz 
zunachst nach aufien abzulenken und fur die Folge zu beseitigen». Die Menschen sind 
Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um seinen unendlichen 
Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder einzelne von uns leidet, ist nur ein 
Tropfen in dem unendlichen Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phanomenologie 
des sittlichen Bewufitseins, S. 866 ff). 

Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, dafi das Jagen nach 
individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Torheit ist, und hat sich einzig von der 
Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose Hingabe an den Weltprozefi der Erlosung 
Gottes sich zu widmen. Im Gegensatz zu dem Schopenhauers fiihrt uns Hartmanns 
Pessimismus zu einer hingebenden Tatigkeit fur eine erhabene Aufgabe. 

Wie steht es aber mit der Begriindung auf Erfahrung? 

Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebenstatigkeit iiber den Lebensinhalt. 
Ein Wesen ist hungrig, das heifit, es strebt nach Sattigung, wenn seine organischen 
Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zufuhrung neuen [209] Lebensinhaltes in Form 
von Nahrungsmitteln verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, dafi der Mensch 



149 



sein personliches Tun und Lassen erst dann fur wertvoll ansieht, wenn zu seiner 
Betatigung die Anerkennung von aufien kommt. Das Streben nach Erkenntnis entsteht, 
wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, horen usw. kann, solange etwas fehlt, als 
er sie nicht begriffen hat. Die ErfTillung des Strebens erzeugt in dem strebenden 
Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, dafl 
Lust oder Unlust erst von der ErfTillung oder NichterfTillung meines Strebens abhangt. 
Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn es sich also herausstellt, dafi 
in dem Momente des ErfTillens einer Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, 
so darf ich nicht sagen, die Lust hat fur mich Unlust geboren, weil unter alien Umstanden 
der Genufi das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer neuen Lust erzeugt. 
Erst wenn dieses Begehren auf die Unmoglichkeit seiner ErfTillung stofit, kann ich von 
Unlust sprechen. Selbst dann, wenn ein erlebter Genufi in mir das Verlangen nach einem 
grofieren oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch die erste Lust 
erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen, wenn mir die Mittel versagt sind, die 
grofiere oder raffiniertere Lust zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des 
Genusses Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenufi des Weibes durch die Leiden 
des Wochenbettes und die Miihen der Kinderpflege, kann ich in dem Genufi den Schopfer 
des Schmerzes finden. Wenn Streben als solches Unlust hervorriefe, so miifite jede 
Beseitigung des Strebens von Lust begleitet sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der 
Mangel an Streben in unserem Lebensinhalte [210] erzeugt Langeweile, und diese ist mit 
Unlust verbunden. Da aber das Streben naturgemafi lange Zeit dauern kann, bevor ihm 
die ErfTillung zuteil wird und sich dann vorlaufig mit der Hoffnung auf dieselbe 
zufrieden- gibt, so muB anerkannt werden, dafi die Unlust mit dem Streben als solchem 
gar nichts zu tun hat, sondern lediglich an der NichterfTillung desselben hangt. 
Schopenhauer hat also unter alien Umstanden unrecht, wenn er das Begehren oder 
Streben (den Willen) an sich fur den Quell des Schmerzes halt. 

In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren) an sich macht Freude. 
Wer kennt nicht den Genufi, den die Hoffnung auf ein entferntes, aber stark begehrtes 
Ziel bereitet? Diese Freude ist die Begleiterin der Arbeit, deren Friichte uns in Zukunft 
erst zuteil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhangig von der Erreichung des Zieles. 



150 



Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust des Strebens die der Erfullung 
als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel 
kommt auch noch die iiber die getauschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der 
Nichterfullung doch grofier, als die etwaige Lust an der Erflillung, dem ist zu erwidern: es 
kann auch das Gegenteil der Fall sein; der Riickblick auf den Genufl in der Zeit des 
unerfullten Begehrens wird ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfullung 
wirken. Wer im Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: Ich habe das Meinige getan! 
der ist ein Beweisobjekt fur diese Behauptung. Das beseligende Gefuhl, nach Kraften das 
Beste gewollt zu haben, iibersehen diejenigen, welche an jedes nichterfullte Begehren die 
Behauptung kniipfen, dafi nicht nur allein die Freude an der Erflillung [211] 
ausgeblieben, sondern auch der Genufi des Begehrens selbst zerstort ist. 

Erfullung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfullung eines solchen Unlust hervor. 
Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust 
Nichtbefriedigung. Sowohl Lust wie Unlust konnen sich in einem Wesen einstellen, auch 
ohne dafi sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der kein Begehren 
vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei unbefriedigtes Begehren nach 
Gesundheit, der beginge den Fehler, dafi er den selbstverstandlichen und nicht zum 
Bewufitsein gebrachten Wunsch, nicht krank zu werden, fur ein positives Begehren 
hie lte. Wenn jemand von einem reichen Verwandten; von dessen Existenz er nicht die 
geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfTillt ihn diese Tatsache ohne 
vorangegangenes Begehren mit Lust. 

Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust ein Uberschufi zu finden 
ist, der muB in Rechnung bringen: die Lust am Begehren, die an der Erfullung des 
Begehrens, und diejenige, die uns unerstrebt zuteil wird. Auf die andere Seite des 
Kontobuches wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht erfulltem 
Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an uns herantritt. Zu der letzteren 
Gattung gehort auch die Unlust, die uns aufgedrangte, nicht selbst gewahlte Arbeit 
verursacht. 



151 



Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus diesem Soil und Haben die 
Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann ist der Meinung, dafi es die abwagende 
Vernunft ist. Er sagt zwar (Philosophic des Unbewufiten, 7. Auflage 11. Band, S. 290): 
«Schmerz und Lust sind nur, [212] insofern sie empfunden werden.» Hieraus folgt, dafi 
es fur die Lust keinen andern Mafistab gibt als den subjektiven des Gefuhles. Ich mufi 
empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefuhle zusammengestellt mit meinen 
Lustgefuhlen in mir einen Uberschufi von Freude oder Schmerz ergibt. Dessen 
ungeachtet behauptet Hartmann: «Wenn ...der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem 
eigenen subjektiven Mafistabe in Anschlag gebracht werden kann so ist doch damit 
keineswegs gesagt, dafi jedes Wesen aus den samtlichen Affektionen seines Lebens die 
richtige algebraische Summe ziehe, oder mit anderen Worten, dafi sein Gesamturteil iiber 
sein eigenes Leben ein in bezug auf seine subjektiven Erlebnisse richtiges sei.» Damit 
wird doch wieder die vernunftgemafie Beurteilung des Gefuhles zum Wertschatzer 
gemacht. (1) 

Wer sich der Vorstellungsrichtung solcher Denker wie Eduard von Hartmann mehr oder 
weniger genau anschliefit, der kann glauben, er miisse, um zu einer richtigen Bewertung 
des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege raumen, die unser Urteil iiber die 
Lust- und Unlustbilanz verfalschen. Er kann das auf zwei Wegen zu erreichen suchen. 
Erstens indem er nachweist, dafi unser Begehren (Trieb, Wille) sich storend in unsere 
nuchterne Beurteilung des Gefuhlswertes einmischt. Wahrend wir uns zum Beispiel 
sagen miifiten, dafi der Geschlechtsgenufi eine Quelle des Ubels ist, verfuhrt uns der 
Umstand, dafi der Geschlechtstrieb in uns [213] machtig ist, dazu, uns eine Lust 
vorzugaukeln, die in dem Mafie gar nicht da ist. Wir wollen geniefien; deshalb gestehen 
wir uns nicht, dafi wir unter dem Genusse leiden. Zweitens indem er die Gefuhle einer 
Kritik unterwirft und nachzuweisen sucht, dafi die Gegenstande, an die sich die Gefuhle 
kniipfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als Illusionen erweisen, und dafi sie in dem 
Augenblicke zerstort werden, wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen 
durchschaut. 

Er kann sich die Sache folgendermafien denken. Wenn ein Ehrgeiziger sich dariiber klar 
werden will, ob bis zu dem Augenblicke, in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust 



152 



oder die Unlust den iiberwiegenden Anted an seinem Leben gehabt hat, dann muB er sich 
von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er ehrgeizig ist, wird 
dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden iiber Anerkennung seiner Leistungen 
durch ein Vergrofierungsglas, die Krankungen durch Zuriicksetzungen aber durch ein 
Verkleinerungsglas zeigen. Damals, als er die Zuriicksetzungen erfuhr, ftihlte er die 
Krankungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen sie in milderem 
Lichte, wahrend sich die Freuden iiber Anerkennungen, fur die er so zuganglich ist, um 
so tiefer einpragen. Nun ist es zwar fur den Ehrgeizigen eine wahre Wohltat, dafi es so 
ist. Die Tauschung vermindert sein Unlustgefuhl in dem Augenblicke der 
Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die Leiden, iiber die sich 
ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich durchmachen miissen in ihrer ganzen Starke, und 
er setzt sie somit in das Kontobuch seines Lebens tatsachlich falsch ein. Um zu einem 
richtigen Urteile zu kommen, miifite der Ehrgeizige fur den Moment seiner Betrachtung 
[214] sich seines Ehrgeizes entledigen. Er miifite ohne Glaser vor seinem geistigen Auge 
sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim 
Abschlufi seiner Biicher seinen Geschaftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt. 

Er kann aber noch weiter gehen. Er kann sagen: Der Ehrgeizige wird sich auch 
klarmachen, dafi die Anerkennungen, nach denen er jagt, wertlose Dinge sind. Er wird 
selbst zur Einsicht kommen, oder von andern dazu gebracht werden, dafi einem 
verniinftigen Menschen an der Anerkennung von seiten der Menschen nichts liegen 
konne, da man ja «in alien solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwicklung, oder 
gar von der Wissenschaft schon endgiiltig gelost sind», immer darauf schworen kann, 
«dafi die Majoritaten unrecht und die Minoritaten recht haben». «Einem solchen Urteile 
gibt derjenige sein Lebensgliick in die Hande, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern 
macht.» (Philosophie des Unbewufiten, 11. Band, S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das 
alles sagt, dann mufi er als eine Illusion bezeichnen, was ihm sein Ehrgeiz als 
Wirklichkeit vorgestellt hat, folglich auch die Geftihle, die sich an die entsprechenden 
Illusionen seines Ehrgeizes kniipfen. Aus diesem Grunde konnte dann gesagt werden: es 
mufi auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden, was sich an 
Lustgefuhlen aus Illusionen ergibt; was dann iibrig bleibt, stelle die illusionsfreie 



153 



Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die Unlustsumme so klein, dafi das 
Leben kein Genufi, und Nichtsein dem Sein vorzuziehen sei. 

Aber wahrend es unmittelbar einleuchtend ist, dafi die durch Einmischung des 
ehrgeizigen Triebes bewirkte Tauschung bei Aufstellung der Lustbilanz ein falsches 
Resultat [215] bewirkt, muB das von der Erkenntnis des illusorischen Charakters der 
Gegenstande der Lust Gesagte jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an 
wirkliche oder vermeintliche Illusionen sich kniipfenden Lustgefuhle von der Lustbilanz 
des Lebens wiirde die letztere geradezu verfalschen. Denn der Ehrgeizige hat iiber die 
Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz gleichgiiltig, ob er selbst 
spater, oder ein anderer diese Anerkennung als Illusion erkennt. Damit wird die 
genossene freudige Empfindung nicht um das geringste kleiner gemacht. Die 
Ausscheidung aller solche «illusorischen» GefTihle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa 
unser Urteil iiber die GefTihle richtig, sondern loscht wirklich vorhandene GefTihle aus 
dem Leben aus. 

Und warum sollen diese GefTihle ausgeschieden werden? Wer sie hat, bei dem sind sie 
eben lustbereitend; wer sie iiberwunden hat, bei dem tritt durch das Erlebnis der 
Uberwindung (nicht durch die selbstgefallige Empfindung: Was bin ich doch fur ein 
Mensch! - sondern durch die objektiven Lustquellen, die in der Uberwindung liegen) eine 
allerdings vergeistigte, aber darum nicht minder bedeutsame Lust ein. Wenn GefTihle aus 
der Lustbilanz gestrichen werden, weil sie sich an Gegenstande heften, die sich als 
Illusionen entpuppen, so wird der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, 
sondern von der Qualitat der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden 
Dinge abhangig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der Menge der 
Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann darf ich nicht etwas anderes 
voraussetzen, wodurch ich erst wieder den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn 
ich sage: ich will die Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche 
grofier ist, dann muB ich auch alle [216] Lust und Unlust in ihren wirklichen Grofien in 
Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion zugrunde liegt oder 
nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust einen geringeren Wert fur das Leben 



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zuschreibt, als einer solchen, die sich vor der Vernunft rechtfertigen lafit, der macht eben 
den Wert des Lebens noch von anderen Faktoren abhangig als von der Lust. 

Wer die Lust deshalb geringer veranschlagt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand 
kniipft, der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Ertragnis einer 
Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto einsetzt, weil in 
derselben Gegenstande zur Tandelei fur Kinder produziert werden. 

Wenn es sich blofi darum handelt, die Lust- und Unlustmenge gegeneinander abzuwagen, 
dann ist also der illusorische Charakter der Gegenstande gewisser Lustempfindungen 
vollig aus dem Spiele zu lassen. 

Der von Hartmann empfohlene Weg verniinftiger Betrachtung der vom Leben erzeugten 
Lust- und Unlustmenge hat uns also bisher so weit gefuhrt, dafi wir wissen, wie wir die 
Rechnung aufzustellen haben, was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres 
Kontobuches zu setzen haben. Wie soil aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist die 
Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen? 

Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der berechnete 
Gewinn sich mit den durch das Geschaft nachweislich genossenen oder noch zu 
geniefienden Giitern nicht deckt. Auch der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in 
seiner Beurteilung gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklugelten Uberschufi an Lust 
beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann. [217] Ich will 
vorlaufig die Rechnung der auf vernunftgemafie Weltbetrachtung sich stiitzenden 
Pessimisten nicht kontrollieren; wer aber sich entscheiden soil, ob er das Lebensgeschaft 
weiterfiihren soil oder nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete 
Uberschufi an Unlust steckt. 

Hiermit haben wir den Punkt beriihrt, wo die Vernunft nicht in der Lage ist, den 
Uberschufi an Lust oder Unlust allein von sich aus zu bestimmen, sondern wo sie diesen 
Uberschufi im Leben als Wahrnehmung zeigen muB. Nicht in dem Begriff allein, sondern 
in dem durch das Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung 
(und Gefuhl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar (vgl. S. 88 



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ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschaft erst dann aufgeben, wenn der von seinem 
Buchhalter berechnete Verlust an Giitern sich durch die Tatsachen bestatigt. Wenn das 
nicht der Fall ist, dann lafit er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in 
derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn der Philosoph 
ihm beweisen will, dafi die Unlust weit grofier ist als die Lust, er jedoch das nicht 
empfindet, dann wird er sagen: du hast dich in deinem Griibeln geirrt, denke die Sache 
nochmals durch. Sind aber in einem Geschafte zu einem bestimmten Zeitpunkte wirklich 
solche Verluste vorhanden, dafi kein Kredit mehr ausreicht, um die Glaubiger zu 
befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein, wenn der Kaufmann es vermeidet, durch 
Fiihrung der Biicher Klarheit iiber seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso miifite es, 
wenn das Unlustquantum bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so grofi 
wiirde, dafi keine Hoffnung (Kredit) auf kiinftige Lust [218] ihn iiber den Schmerz 
hinwegsetzen konnte, zum Bankerott des Lebensgeschaftes fiihren. 

Nun ist aber die Zahl der Selbstmorder doch eine relativ geringe im Verhaltnis zu der 
Menge derjenigen, die mutig weiterleben. Die wenigsten Menschen stellen das 
Lebensgeschaft der vorhandenen Unlust willen ein. Was folgt daraus? Entweder, dafi es 
nicht richtig ist, zu sagen, die Unlustmenge sei grofier als die Lustmenge, oder dafi wir 
unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust- oder Unlustmenge abhangig 
machen. 

Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus Eduard von Hartmanns dazu, 
das Leben wertlos zu erklaren, weil darinnen der Schmerz iiberwiegt, und doch die 
Notwendigkeit zu behaupten, es durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, dafi 
der oben (S. 207 f.) angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit 
der Menschen erreicht werden kann. Solange aber die Menschen noch ihren egoistischen 
Geliisten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit untauglich. Erst wenn sie sich 
durch Erfahrung und Vernunft iiberzeugt haben, dafi die vom Egoismus erstrebten 
Lebensgeniisse nicht erlangt werden konnen, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. 
Auf diese Weise soil die pessimistische Uberzeugung der Quell der Selbstlosigkeit sein. 
Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soil den Egoismus dadurch ausrotten, dafi sie 
ihm seine Aussichtslosigkeit vor Augen stellt. 



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Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust urspriinglich in der Menschennatur 
begriindet. Nur aus Einsicht in die Unmoglichkeit der Erfullung dankt dieses Streben 
zugunsten hoherer Menschheitsaufgaben ab. 

Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung [219] des Pessimismus die 
Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann nicht gesagt werden, dafi sie den 
Egoismus im wahren Sinne des Wortes iiberwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann 
stark genug sein, sich des Willens zu machtigen, wenn der Mensch eingesehen hat, dafi 
das selbstsiichtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung fTihren kann. Der Mensch, 
dessen Selbstsucht nach den Trauben der Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht 
er- reichen kann: er geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. 
Die sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht stark genug, den 
Egoismus zu iiberwinden; aber sie errichten ihre Herrschaft auf dem Boden, den ihnen 
vorher die Erkenntnis von der Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat. 

Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstrebten, sie aber unmoglich 
erreichen konnen, dann ware Vernichtung des Daseins und Erlosung durch das Nichtsein 
das einzig verniinftige Ziel. Und wenn man der Ansicht ist, dafi der eigentliche Trager 
des Weltschmerzes Gott sei, so miifiten die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die 
Erlosung Gottes herbeizufuhren. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die 
Erreichung dieses Zieles nicht gefordert, sondern beeintrachtigt. Gott kann 
verniinftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit sie durch ihr Handeln seine 
Erlosung herbeifuhren. Sonst ware die Schopfung zwecklos. Und an aufiermenschliche 
Zwecke denkt eine solche Weltansicht. Jeder muB in dem allgemeinen Erlosungswerke 
seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch den Selbstmord, so 
muB die ihm zugedachte Arbeit von einem andern verrichtet werden. Dieser muB statt 
ihm die Daseinsqual ertragen. Und da in jedem [220] Wesen Gott steckt als der 
eigentliche Schmerztrager, so hat der Selbstmorder die Menge des Gottesschmerzes nicht 
im geringsten vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, fur ihn einen 
Ersatzmann zu schaffen. 



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Dies alles setzt voraus, dafi die Lust ein Wertmafistab fur das Leben sei. Das Leben 
aufiert sich durch eine Summe von Trieben (Bediirfnissen). Wenn der Wert des Lebens 
davon abhinge, ob es mehr Lust oder Unlust bringt, dann ist der Trieb als wertlos zu 
bezeichnen, der seinem Trager einen Uberschufi der letzteren eintragt. Wir wollen einmal 
Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite gemessen werden kann. 
Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben erst mit der Sphare der 
«Geistesaristokratie» anfangen zu lassen, beginnen wir mit einem «rein tierischen» 
Bediirfnis, dem Hunger. 

Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht weiter ihrem 
Wesen gemafi funktionieren konnen. Was der Hungrige zunachst erstrebt, ist die 
Sattigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Mafie erfolgt ist, dafi der Hunger aufhort, 
ist alles erreicht, was der Ernahrungstrieb erstrebt. Der Genufi, der sich an die Sattigung 
kniipft, besteht furs erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu 
dem blofien Ernahrungstriebe tritt ein anderes Bediirfnis. Der Mensch will durch die 
Nahrungsaufnahme nicht blofi seine gestorten Organfunktionen wieder in Ordnung 
bringen, beziehungsweise den Schinerz des Hungers iiberwinden: er sucht dies auch unter 
Begleitung angenehmer Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Er kann sogar, 
wenn er Hunger hat und eine halbe Stunde vor einer genufireichen Mahlzeit steht, es 
vermeiden, durch minderwertige Kost, die ihn friiher befriedigen [221] konnte, sich die 
Lust fur das Bessere zu verderben. Er braucht den Hunger, um von seiner Mahlzeit den 
vollen Genufi zu haben. Dadurch wird ihm der Hunger zugleich zum Veranlasser der 
Lust. Wenn nun aller in der Welt vorhandene Hunger gestillt werden konnte, dann ergabe 
sich die voile Genufimenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedurfnisses zu 
verdanken ist. Hinzuzurechnen ware noch der besondere Genufi, den Leckermauler durch 
eine iiber das Gewohnliche hinausgehende Kultur ihrer Geschmacksnerven erzielen. 

Den denkbar grofiten Wert hatte diese Genufimenge, wenn kein auf die in Betracht 
kommende Genufiart hinzielendes Bediirfnis unbefriedigt bliebe, und wenn mit dem 
Genufi nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in den Kauf genommen werden miifite. 



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Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, dafi die Natur mehr Leben erzeugt, als 
sie erhalten kann, das heiflt, auch mehr Hunger hervorbringt, als sie zu befriedigen in der 
Lage ist. Der Uberschufi an Leben, der erzeugt wird, muB unter Schmerzen im Kampf 
urns Dasein zugrunde gehen. Zugegeben: die Lebensbedurfnisse seien in jedem 
Augenblicke des Weltgeschehens grofier, als den vorhandenen Befriedigungsmitteln 
entspricht, und der Lebensgenufi werde dadurch beeintrachtigt. Der wirklich vorhandene 
einzelne Lebensgenufi wird aber nicht um das geringste kleiner gemacht. Wo 
Befriedigung des Begehrens eintritt, da ist die entsprechende Genufimenge vorhanden, 
auch wenn es in dem begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl 
unbefriedigter Triebe gibt. Was aber dadurch vermindert wird, ist der Wert des 
Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bediirfnisse eines Lebewesens Befriedigung 
[222] findet, so hat dieses einen dementsprechenden Genufi. Dieser hat einen um so 
geringeren Wert, je kleiner er ist im Verhaltnis zur Gesamtforderung des Lebens im 
Gebiete der in Frage kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen 
Bruch dargestellt denken, dessen Zahler der wirklich vorhandene Genufi und dessen 
Nenner die Bedurfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1, wenn Zahler und Nenner 
gleich sind, das heifit, wenn alle Bediirfnisse auch befriedigt werden. Er wird grofier als 
1, wenn in einem Lebewesen mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und 
er ist kleiner als 1 , wenn die Genufimenge hinter der Summe der Begierden zuriickbleibt. 
Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zahler auch nur den geringsten Wert 
hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode den Rechnungsabschlufi machte, und die auf 
einen bestimmten Trieb (zum Beispiel den Hunger) kommende Menge des Genusses sich 
iiber das ganze Leben mit alien Forderungen dieses Triebes verteilt dachte, so hatte die 
erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber kann sie nie werden. Bei 
gleichbleibender Genufimenge nimmt mit der Vermehrung der Bediirfnisse eines 
Lebewesens der Wert der Lebenslust ab. Ein gleiches gilt fur die Summe alles Lebens in 
der Natur. Je grofier die Zahl der Lebewesen ist im Verhaltnis zu der Zahl derer, die voile 
Befriedigung ihrer Triebe finden konnen, desto geringer ist der durchschnittliche 
Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den Lebensgenufi, die uns in unseren Trieben 
ausgestellt sind, werden eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie fur den vollen 
Betrag einzulosen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe und dafur dann weitere 



159 



drei Tage hungern mufi, so wird der Genufi an den drei Efitagen dadurch nicht geringer. 
Aber [223] ich mufi mir ihn dann auf sechs Tage verteilt denken, wodurch sein Wert fur 
meinen Ernahrungstrieb auf die Halfte herabgemindert wird. Ebenso verhalt es sich mit 
der Grofie der Lust im Verhaltnis zum Grade meines Bediirfnisses. denn ich Hunger fur 
zwei Butterbrote habe, und nur eines bekommen kann, so hat der aus dem einen gezogene 
Genufi nur die Halfte des Wertes, den er haben wiirde, wenn ich nach der Aufzehrung satt 
ware. Dies ist die Art, wie im geben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird 
bemessen an den Bediirfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der Mafistab; die Lust 
ist das Gemessene. Der Sattigungsgenufi erhalt nur dadurch einen Wert, dafi Hunger 
vorhanden ist; und er erhalt einen Wert von bestimmter Grofie durch das Verhaltnis, in 
dem er zu der Grofie des vorhandenen Hungers steht. 

Unerfiillte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf die befriedigten 
Begierden und beeintrachtigen den Wert genufireicher Stunden. Man kann aber auch von 
dem gegenwartigen Wert eines Lustgefuhles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je 
kleiner die Lust im Verhaltnis zur Dauer und Starke unserer Begierde ist. 

Vollen Wert hat fur uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau mit unserer 
Begierde iibereinstimmt. Eine genuiner unserem Begehren kleinere Lustmenge 
vermindert den Lustwert; eine grofiere erzeugt einen nicht verlangten Uberschufi, der nur 
so lange als Lust empfunden wird, als wir wahrend des Geniefiens unsere Begierde zu 
steigern vermogen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens mit der 
zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt sich die Lust in Unlust. Der 
Gegenstand, der uns sonst befriedigen wiirde, stiirmt auf [224] uns ein, ohne dafi wir es 
wollen, und wir leiden darunter. Dies ist ein Beweis dafiir, dafi die Lust nur so lange fur 
uns einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen konnen. Ein Ubermafi von 
angenehmem Gefiihl schlagt in Schmerz um. Wir konnen das besonders bei Menschen 
beobachten, deren Verlangen nach irgendeiner Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren 
Nahrungstrieb abgestumpft ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, 
dafi die Begierde der Wertmesser der Lust ist. 



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Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb bringe nicht nur die 
Unlust iiber den entbehrten Genufi, sondern positive Schmerzen, Qual und Elend in die 
Welt. Er kann sich hierbei berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen 
heimgesuchten Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar 
aus dem Nahrungsmangel erwachst. Und wenn er seine Behauptung auch auf die 
aufiermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf die Qualen der Tiere, die 
in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel verhungern. Von diesen Ubeln behauptet 
der Pessimist, daB sie die durch den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genufimenge 
reichlich iiberwiegen. 

Es ist ja zweifellos, daB man Lust und Unlust miteinander vergleichen und den 
Uberschufi der einen oder der andern bestimmen kann, wie das bei Gewinn und Verlust 
geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt, dafi auf Seite der Unlust sich ein 
Uberschufi ergibt, und er daraus auf die Wertlosigkeit des Lebens schliefien zu konnen 
meint, so ist er schon insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen 
Leben nicht ausgefiihrt wird. 

Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen [225] bestimmten Gegenstand. 
Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben, um so grofier sein, je grofier 
die Lustmenge im Verhaltnis zur Grofie unseres Begehrens ist. (2) Von der Grofie unseres 
Begehrens hangt es aber auch ab, wie grofi die Menge der Unlust ist, die wir mit in Kauf 
nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen die Menge der Unlust nicht 
mit der der Lust, sondern mit der Grofie unserer Begierde. Wer grofie Freude am Essen 
hat, der wird wegen des Genusses in besseren Zeiten sich leichter iiber eine Periode des 
Hungers hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der Befriedigung des 
Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben will, vergleicht nicht die Lust, die 
ihm aus dessen Besitz erwachst, mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, 
Kindbett, Kinderpflege und so weiter sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach 
dem Besitz des Kindes. 

Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Grofie, sondern die konkrete 
Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir nach einer Lust streben, die 



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durch einen bestimmten Gegenstand oder eine bestimmte Empfindung befriedigt werden 
muB, so konnen wir nicht dadurch befriedigt werden, dafi uns ein anderer Gegenstand 
oder eine andere Empfindung zuteil wird, die uns eine Lust von gleicher Grofie bereitet. 
Wer nach Sattigung strebt, dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich 
grofie, aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere Begierde ganz 
allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, dann miifite sie sofort 
verstummen, [226] wenn diese Lust nicht ohne ein sie an Grofie iiberragendes 
Unlustquantum zu erreichen ware. Da aber die Befriedigung auf eine bestimmte Art 
erstrebt wird, so tritt die Lust mit der Erfiillung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie 
iiberwiegende Unlust in Kauf genommen werden mufi. Dadurch, dafi sich die Triebe der 
Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes Ziel losgehen, 
hort die Moglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem Ziele sich entgegenstellende 
Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde 
nur stark genug ist, um nach Uberwindung der Unlust - und sei sie absolut genommen 
noch so grofi - noch in irgendeinem Grade vorhanden zu sein, so kann die Lust an der 
Befriedigung doch noch in voller Grofie durchgerostet werden. Die Begierde bringt also 
die Unlust nicht direkt in Beziehung zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie 
ihre eigene Grofie (im Verhaltnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht 
darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust grofier ist, sondern darum, 
ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder der Widerstand der entgegentretenden 
Unlust grofier ist. Ist dieser Widerstand grofier als die Begierde, dann ergibt sich die 
letztere in das Unvermeidliche, erlahmt und strebt nicht weiter. Dadurch, dafi 
Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die mit ihr 
zusammenhangende Lust eine Bedeutung, die es ermoglicht, nach eingetretener 
Befriedigung das notwendige Unlustquantum nur insofern in die Rechnung einzustellen, 
als es das MaB unserer Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund 
von Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wieviel Lust macht mir der Blick von dem 
Berggipfel aus, direkt verglichen mit der Unlust [227] des muhseligen Auf- und Abstiegs. 
Ich iiberlege aber: ob nach Uberwindung der Schwierigkeiten meine Begierde nach der 
Fernsicht noch lebhaft genug sein wird. Nur mittelbar durch die Grofie der Begierde 
konnen Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar nicht, ob 



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Lust oder Unlust im Ubermafie vorhanden ist, sondern ob das Wollen der Lust stark 
genug ist, die Unlust zu iiberwinden. 

Ein Beweis fur die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand, daB der Wert der Lust 
hoher angeschlagen wird, wenn sie durch grofie Unlust erkauft werden muB, als dann, 
wenn sie uns gleichsam wie ein Geschenk des Himmels in den Schofi fallt. Wenn Leiden 
und Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch noch erreicht 
wird, dann ist eben die Lust im Verhdltnis zu dem noch iibriggebliebenen Quantum der 
Begierde um so grofier. Dieses Verhaltnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der 
Lust dar (vgl. S. 221 f.). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, dafi die Lebewesen 
(einschliefilich des Menschen) ihre Triebe so lange zur Entfaltung bringen, als sie 
imstande sind, die entgegenstehenden Schmerzen und Qualen zu er- tragen. Und der 
Kampf urns Dasein ist nur die Folge dieser Tatsache. Das vorhandene Leben strebt nach 
Entfaltung, und nur derjenige Teil gibt den Kampf auf, dessen Begierden durch die 
Gewalt der sich aufturmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes Lebewesen sucht 
so lange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben zerstort. Und auch der 
Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er (mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm 
erstrebenswerten Lebensziele nicht erreichen zu konnen. Solange er aber noch an die 
Moglichkeit glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte [228] zu erreichen, kampft 
er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie miifite dem Menschen erst 

die Meinung beibringen, dafi Wollen nur dann einen Sinn hat, wenn die Lust grofier als 
die Unlust ist; seiner Natur nach will er die Gegenstande seines Begehrens erreichen, 
wenn er die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann auch noch so 
grofi. Eine solche Philosophie ware aber irrtiimlich, weil sie das menschliche Wollen von 
einem Umstande abhangig macht (Uberschufi der Lust iiber die Unlust), der dem 
Menschen urspriinglich fremd ist. Der urspriingliche Mafistab des Wollens ist die 
Begierde, und diese setzt sich durch, solange sie kann. Man kann die Rechnung, welche 
das Leben, nicht eine verstandesmafiige Philosophie, anstellt, wenn Lust und Unlust bei 
Befriedigung eines Begehrens in Frage kommen, mit dem folgenden vergleichen. Wenn 
ich gezwungen bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Apfel doppelt so viele 
schlechte als gute mitzunehmen - weil der Verkaufer seinen Platz firei bekommen will - 



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so werde ich mich keinen Moment besinnen, die schlechten Apfel mitzunehmen, wenn 
ich den Wert der geringeren Menge guter fur mich so hoch veranschlagen darf, dafi ich zu 
dem Kaufpreis auch noch die Auslagen fur Hinwegschaffung der schlechten Ware auf 
mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen den durch 
einen Trieb bereiteten Lust- und Unlustmengen. Ich bestimme den Wert der guten Apfel 
nicht dadurch, dafi ich ihre Summe von der der schlechten subtrahiere, sondern danach, 
ob die ersteren trotz des Vorhandenseins der letzteren noch einen Wert behalten. 

Ebenso wie ich bei dem Genufi der guten Apfel die schlechten unberiicksichtigt lasse, so 
gebe ich mich der Befriedigung [229] einer Begierde hin, nachdem ich die notwendigen 
Qualen abgeschiittelt habe. 

Wenn der Pessimismus auch recht hatte mit seiner Behauptung, dafi in der Welt mehr 
Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen ware das ohne Einflufi, denn die 
Lebewesen streben nach der iibrigbleibenden Lust doch. Der empirische Nachweis, dafi 
der Schmerz die Freude iiberwiegt, ware, wenn er gelange, zwar geeignet, die 
Aussie htslosigkeit jener philosophischen Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in 
dem Uberschufi der Lust sieht (Eudamonismus), nicht aber das Wollen iiberhaupt als 
unverniinftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Uberschufi von Lust, sondern 
auf die nach Abzug der Unlust noch iibrigbleibende Lustmenge. Diese erscheint noch 
immer als ein erstrebenswertes Ziel. 

Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, dafi man behauptete, es sei 
unmoglich, den Uberschufi von Lust oder Unlust in der Welt auszurechnen. Die 
Moglichkeit einer jeden Berechnung beruht darauf, dafi die in Rechnung zu stellenden 
Dinge ihrer Grofie nach miteinander verglichen werden konnen. Nun hat jede Unlust und 
jede Lust eine bestimmte Grofie (Starke und Dauer). Auch Lustempfindungen 
verschiedener Art konnen wir ihrer Grofie nach wenigstens schatzungsweise vergleichen. 
Wir wissen, ob uns eine gute Zigarre oder ein guter Witz mehr Vergniigen macht Gegen 
die Vergleichbarkeit verschiedener Lust- und Unlustsorten, ihrer Grofie nach, lafit sich 
somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich zur Aufgabe macht, den Lust- oder 
Unlustiiberschufi in der Welt zu bestimmen, geht von durchaus berechtigten 



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Voraussetzungen aus. Man kann die Irrtumlichkeit der pessimistischen [230] Resultate 
behaupten, aber man darf die Moglichkeit einer wissenschaftlichen Abschatzung der 
Lust- und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanz nicht anzweifeln. 
Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, dafi aus dem Ergebnisse dieser Rechnung fur 
das menschliche Wollen etwas folge. Die Falle, wo wir den Wert unserer Betatigung 
wirklich davon abhangig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Uberschufi zeigt, 
sind die, in denen uns die Gegenstande, auf die unser Tun sich richtet, gleichgultig sind. 
Wenn es sich mir darum handelt, nach meiner Arbeit mir ein Vergniigen durch ein Spiel 
oder eine leichte Unterhaltung zu bereiten, und es mir vollig gleichgultig ist, was ich zu 
diesem Zwecke tue, so frage ich mich: was bringt mir den grofiten Uberschufi an Lust? 
Und ich unterlasse eine Betatigung unbedingt, wenn sich die Waage nach der Unlustseite 
hin neigt. Bei einem Kinde, dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der 
Wahl nach, was ihm die meiste Freude bereitet. In alien anderen Fallen bestimmen wir 
uns nicht ausschliefilich nach der Lustbilanz. 

Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den Nachweis, dafi die 
Unlust in grofierer Menge vorhanden ist als die Lust, den Boden fur die selbstlose 
Hingabe an die Kulturarbeit zu bereiten, so bedenken sie nicht, dafi sich das menschliche 
Wollen seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen lafit. Das Streben der 
Menschen richtet sich nach dem Mafie der nach Uberwindung aller Schwierigkeiten 
moglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese Befriedigung ist der Grund der 
menschlichen Betatigung. Die Arbeit jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit 
entspringt aus dieser Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd 
nach dem [231] Gliicke als eine unmogliche hinstellen zu miissen, damit er sich seinen 
eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese sittlichen Aufgaben sind nichts 
anderes als die konkreten natiirlichen und geistigen Triebe; und die Befriedigung 
derselben wird angestrebt trotz der Unlust, die dabei abfallt. Die Jagd nach dem Gliicke, 
die der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die Aufgaben aber, die 
der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil er sie kraft seines Wesens, wenn er ihr 
Wesen wirklich erkannt hat, vollbringen will. Die pessimistische Ethik behauptet, der 
Mensch konne erst dann sich dem hingeben, was er als seine Lebensaufgabe erkennt, 



165 



wenn er das Streben nach Lust aufgegeben hat. Keine Ethik aber kann je andere 
Lebensaufgaben ersinnen als die Verwirklichung der von den menschlichen Begierden 
geforderten Befriedigungen und die Erfullung seiner sittlichen Ideale. Keine Ethik kann 
ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfullung des von ihm Begehrten hat. Wenn der 
Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, 
was du als deine Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, und es 
ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, wenn behauptet wird, der 
Mensch strebe blofi nach dem Gliicke. Er strebt nach Befriedigung dessen, was sein 
Wesen begehrt und hat die konkreten Gegenstande dieses Strebens im Auge, nicht ein 
abstraktes 'Gliick'; und die Erfullung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik 
verlangt nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als deine 
Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der Mensch seinem Wesen 
nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie nicht erst umgekrempelt zu werden, 
er braucht [232] seine Natur nicht erst abzuwerfen, um sittlich zu sein. Sittlichkeit liegt in 
dem Streben nach einem als berechtigt erkannten Ziel; ihm zu folgen, liegt im 
Menschenwesen, solange eine damit verkniipfte Unlust die Begierde danach nicht lahmt. 
Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der 
Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit bleichsiichtige abstrakte Ideen ihre Herrschaft 
da aufschlagen konnen, wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenufi 
entgegensteht, sondern auf dem starken, von ideeller Intuition getragenen Wollen, das 
sein Ziel erreicht, auch wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist. 

Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie des Menschen. Ihre 
Verwirklichung hangt davon ab, dafi sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, 
um Schmerzen und Qualen zu iiberwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, 
die sein Geist spannt; er will sie, weil ihre Verwirklichung seine hochste Lust ist. Er hat 
es nicht notig, sich von der Ethik erst verbieten zu lassen, dafi er nach Lust strebe, um 
sich dann gebieten zu lassen, wonach er streben soli. Er wird nach sittlichen Idealen 
streben, wenn seine moralische Phantasie tatig genug ist, um ihm Intuitionen einzugeben, 
die seinem Wollen die Starke verleihen, sich gegen die in seiner Organisation liegenden 
Widerstande, wozu auch notwendige Unlust gehort, durchzusetzen. 



166 



Wer nach Idealen von hehrer Grofie strebt, der tut es, weil sie der Inhalt seines Wesens 
sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genufi sein, gegen den die Lust, welche die 
Armseligkeit aus der Befriedigung der alltaglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. 
Idealisten schwelgen geistig bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit. [233] Wer 
die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten will, muB den 
Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt, weil er will, sondern nur, weil er 
soil. Denn die Erreichung des Gewollten macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht 
das, was der Mensch soil, sondern das, was er will, wenn er die voile wahre 
Menschennatur zur Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muB dem Menschen 
erst das austreiben, was er will, und ihm dann von aufien das vorschreiben lassen, was er 
seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat. 

Der Mensch verleiht der Erfiillung einer Begierde einen Wert, weil sie aus seinem Wesen 
entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es gewollt ist. Spricht man dem Ziel des 
menschlichen Wollens als solchem seinen Wert ab, dann muB man die wertvollen Ziele 
von etwas nehmen, das der Mensch nicht will. 

Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus der Mifiachtung der 
moralischen Phantasie. Wer den individuellen Menschengeist nicht fur fahig halt, sich 
selbst den Inhalt seines Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der 
Sehnsucht nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen Ideen. Sie 
miissen ihm gegeben werden. Dafi er nach Befriedigung seiner niederen Begierden strebt: 
dafur aber sorgt die physische Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehoren aber 
auch die aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, daB 
diese der Mensch iiberhaupt nicht hat, kann man behaupten, daB er sie von aufien 
empfangen soil. Dann ist man auch berechtigt, zu sagen, dafi er verpflichtet ist, etwas zu 
tun, was er nicht will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, dafi er sein Wollen 
zuriickdrange, [234] um Aufgaben zu erfiillen, die er nicht will, rechnet nicht mit dem 
ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das geistige Begehrungsvermogen 
fehlt. Fur den harmonisch entwickelten Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten 
nicht aufierhalb, sondern innerhalb des Kreises seines Wesens. Nicht in der Austilgung 
eines einseitigen Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen 



167 



Entwickelung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur fur erreichbar halt, wenn 
der Mensch seinen Eigenwillen ertotet, der weifi nicht, dafi diese Ideale ebenso von dem 
Menschen gewollt sind, wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe. 

Es ist nicht zu leugnen, dafi die hiermit charakterisierten Anschauungen leicht 
mifiverstanden werden konnen. Unreife Menschen ohne moralische Phantasie sehen 
gerne die Instinkte ihrer Halbnatur fur den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle 
nicht von ihnen erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestort «sich ausleben» 
konnen. Dafi fur die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was fur den 
Vollmenschen richtig ist, ist selbstverstandlich. Wer durch Erziehung erst noch dahin 
gebracht werden soil, dafi seine sittliche Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften 
durchbricht: von dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was fur den reifen 
Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem unentwickelten 
Menschen einzupragen ist, sondern das, was in dem Wesen des ausgereiften Menschen 
liegt. Denn es sollte die Moglichkeit der Freiheit nachgewiesen werden; diese erscheint 
aber nicht an Handlungen aus sinnlicher oder seelischer Notigung, sondern an solchen, 
die von geistigen Intuitionen getragen sind. [235] Dieser ausgereifte Mensch gibt seinen 
Wert sich selbst. Nicht die Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur 
oder von dem Schopfer gereicht wird; und auch nicht die abstrakte Pflicht erfullt er, die 
er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift hat. Er handelt, wie er 
will, das ist nach Mafigabe seiner ethischen Intuitionen; und er empfindet die Erreichung 
dessen, was er will, als seinen wahren Lebensgenufi. Den Wert des Lebens bestimmt er 
an dem Verhaltnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die Stelle des 
Wollens das blofie Sollen, an die Stelle der Neigung die blofie Pflicht setzt, bestimmt 
folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhaltnis dessen, was die Pflicht fordert, zu 
dem, was er erfullt. Sie mifit den Menschen an einem aufierhalb seines Wesens gelegenen 
Mafistab. - Die hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zuriick. Sie 
erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne nach Mafigabe 
seines Wollens als solchen ansieht. Sie weifi ebensowenig von einem nicht vom 
Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von einem nicht aus diesem entsprungenen 



168 



Zweck des Lebens. Sie sieht in dem allseitig durchschauten wesenhaften Individuum 
seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schatzer. 

Zusatz zur Neuausgabe 1918. 

Verkennen kann man das in diesem Abschnitt Dargestellte, wenn man sich festbeifit in 
den scheinbaren Einwand: das Wollen des Menschen als solches ist eben das 
Unverniinftige; man miisse ihm diese Unverniinftigkeit nachweisen, dann wird er 
einsehen, dafi in der endlichen Befreiung von dem Wollen das Ziel des ethischen 
Strebens liegen miisse. Mir wurde von berufener Seite allerdings ein solcher Schein- 
Einwand entgegengehalten, [236] in dem mir gesagt wurde, es sei eben die Sache des 
Philosophen, nachzuholen, was die Gedankenlosigkeit der Tiere und der meisten 
Menschen versaumt, eine wirkliche Lebensbilanz zu ziehen. Doch wer diesen Einwand 
macht, sieht eben die Hauptsache nicht: soil Freiheit sich verwirklichen, so muB in der 
Menschennatur das Wollen von dem intuitiven Denken getragen sein; zugleich aber 
ergibt sich, dafi ein Wollen auch von anderem als von der Intuition bestimmt werden 
kann, und nur in der aus der Menschenwesenheit erfliefienden freien Verwirklichung der 
Intuition ergibt sich das Sittliche und sein Wert. Der ethische Individualismus ist 
geeignet, die Sittlichkeit in ihrer vollen Wurde darzustellen, denn er ist nicht der Ansicht, 
dafi wahrhaft sittlich ist, was in aufierer Art Zusammenstimmung eines Wollens mit einer 
Norm herbeifuhrt, sondern was aus dem Menschen dann ersteht, wenn er das sittliche 
Wollen als ein Glied seines vollen Wesens in sich entfaltet, so dafi das Unsittliche zu tun 
ihm als Verstummelung, Verkruppelung seines Wesens erscheint. 



Anmerkungen: 

(1) Wer ausrechnen will, ob die Gesamtsumme der Lust oder die der Unlust uberwiegt, der 
beachtet eben nicht, dafi er eine Rechnung anstellt iiber etwas, das nirgends erlebt wird. Das 
Gefiihl rechnet nicht, und fur die wirkliche Bewertung des Lebens kommt das wirkliche Erlebnis, 
nicht das Ergebnis einer ertraumten Rechnung in Betracht. 

(2) Von dem Falle, wo durch ubermaBige Steigerung der Lust diese in Unlust umschlagt, sehen 
wir hier ab. 



169 



XIV. Individualist und Gattung 

[237] Der Ansicht, dafi der Mensch zu einer vollstandigen in sich geschlossenen, freien 
Individualist veranlagt ist, stehen scheinbar die Tatsachen entgegen, dafi er als Glied 
innerhalb eines natiirlichen Ganzen auftritt (Rasse, Stamm, Volk, Familie, mannliches 
und weibliches Geschlecht), und dafi er innerhalb eines Ganzen wirkt (Staat, Kirche und 
so weiter). Er tragt die allgemeinen Charaktereigentiimlichkeiten der Gemeinschaft, der 
er angehort, und gibt seinem Handeln einen Inhalt, der durch den Platz, den er innerhalb 
einer Mehrheit einnimmt, bestimmt ist. 

Ist dabei uberhaupt noch Individualist moglich? Kann man den Menschen selbst als ein 
Ganzes fur sich ansehen, wenn er aus einem Ganzen herauswachst, und in ein Ganzes 
sich eingliedert? 

Das Glied eines Ganzen wird seinen Eigenschaften und Funktionen nach durch das 
Ganze bestimmt. Ein Volksstamm ist ein Ganzes, und alle zu ihm gehorigen Menschen 
tragen die Eigentumlichkeiten an sich, die im Wesen des Stammes bedingt sind. Wie der 
einzelne beschaffen ist und wie er sich betatigt, ist durch den Stammescharakter bedingt. 
Dadurch erhalt die Physiognomie und das Tun des einzelnen etwas Gattungsmafiiges. 
Wenn wir nach dem Grunde fragen, warum dies und jenes an dem Menschen so oder so 
ist, so werden wir aus dem Einzelwesen hinaus auf die Gattung verwiesen. Diese erklart 
es uns, warum etwas an ihm in der von uns beobachteten Form auftritt. 

Von diesem Gattungsmafiigen macht sich aber der Mensch frei. Denn das menschlich 
Gattungsmafiige ist, vom Menschen [238] richtig erlebt, nichts seine Freiheit 
Einschrankendes, und soil es auch nicht durch kiinstliche Veranstaltungen sein. Der 
Mensch entwickelt Eigenschaften und Funktionen an sich, deren Bestimmungsgrund wir 
nur in ihm selbst suchen konnen. Das Gattungsmafiige dient ihm dabei nur als Mittel, um 
seine besondere Wesenheit in ihm auszudriicken. Er gebraucht die ihm von der Natur 
mitgegebenen Eigentumlichkeiten als Grundlage und gibt ihm die seinem eigenen Wesen 
gemafie Form. Wir suchen nun vergebens den Grund fur eine Aufierung dieses Wesens in 
den Gesetzen der Gattung. Wir haben es mit einem Individuum zu tun, das nur durch sich 
selbst erklart werden kann. Ist ein Mensch bis zu dieser Loslosung von dem 



170 



Gattungsmafiigen durchgedrungen, und wir wollen alles, was an ihm ist, auch dann noch 
aus dem Charakter der Gattung erklaren, so haben wir fur das Individuelle kein Organ. 

Es ist unmoglich, einen Menschen ganz zu verstehen, wenn man seiner Beurteilung einen 
Gattungsbegriff zugrunde legt. Am hartnackigsten im Beurteilen nach der Gattung ist 
man da, wo es sich um das Geschlecht des Menschen handelt. Der Mann sieht im Weibe, 
das Weib in dem Manne fast immer zuviel von dem allgemeinen Charakter des anderen 
Geschlechtes und zu wenig von dem Individuellen. Im praktischen Leben schadet das den 
Mannern weniger als den Frauen. Die soziale Stellung der Frau ist zumeist deshalb eine 
so unwiirdige, weil sie in vielen Punkten, wo sie es sein sollte, nicht bedingt ist durch die 
individuellen Eigentumlichkeiten der einzelnen Frau, sondern durch die allgemeinen 
Vorstellungen, die man sich von der naturlichen Aufgabe und den Bedurfnissen des 
Weibes macht. Die Betatigung des Mannes im Leben richtet sich nach dessen [239] 
individuellen Fahigkeiten und Neigungen, die des Weibes soil ausschliefilich durch den 
Umstand bedingt sein, dafi es eben Weib ist. Das Weib soil der Sklave des 
Gattungsmafiigen, des Allgemein-Weiblichen sein. Solange von Mannern dariiber 
debattiert wird, ob die Frau «ihrer Naturanlage nach» zu diesem oder jenem Beruf tauge, 
solange kann die sogenannte Frauenfrage aus ihrem elementarsten Stadium nicht 
herauskommen. Was die Frau ihrer Natur nach wollen kann, das iiberlasse man der Frau 
zu beurteilen. Wenn es wahr ist, dafi die Frauen nur zu dem Berufe taugen, der ihnen jetzt 
zukommt, dann werden sie aus sich selbst heraus kaum einen anderen erreichen. Sie 
miissen es aber selbst entscheiden konnen, was ihrer Natur gemafi ist. Wer eine 
Erschutterung unserer sozialen Zustande davon befiirchtet, dafi die Frauen nicht als 
Gattungsmenschen, sondern als Individuen genommen werden, dem muB entgegnet 
werden, dafi soziale Zustande, innerhalb welcher die Halfte der Menschheit ein 
menschenunwiirdiges Dasein hat, eben der Verbesserung gar sehr bediirftig sind. (1) 

Wer die Menschen nach Gattungscharakteren beurteilt, der kommt eben gerade bis zu der 
Grenze, iiber welcher sie [240] anfangen, Wesen zu sein, deren Betatigung auf freier 
Selbstbestimmung beruht. Was unterhalb dieser Grenze liegt, das kann natiirlich 
Gegenstand wissenschaftlicher Betrachtung sein. Die Rassen-, Stammes-, Volks- und 
Geschlechtseigentumlichkeiten sind der Inhalt besonderer Wissenschaften. 



171 



Nur Menschen, die allein als Exemplare der Gattung leben wollten, konnten sich mit 
einem allgemeinen Bilde decken, das durch solche wissenschaftliche Betrachtung 
zustande kommt. Aber alle diese Wissenschaften konnen nicht vordringen bis zu dem 
besonderen Inhalt des einzelnen Individuums. Da, wo das Gebiet der Freiheit (des 
Denkens und Handelns) beginnt, hort das Bestimmen des Individuums nach Gesetzen der 
Gattung auf. Den begrifflichen Inhalt, den der Mensch durch das Denken mit der 
Wahrnehmung in Verbindung bringen mufi, um der vollen Wirklichkeit sich zu 
bemachtigen (vgl. S. 88 ff.), kann niemand ein fur allemal festsetzen und der Menschheit 
fertig hinterlassen. Das Individuum mufi seine Begriffe durch eigene Intuition gewinnen. 
Wie der einzelne zu denken hat, lafit sich nicht aus irgendeinem Gattungsbegriffe 
ableiten. Dafur ist einzig und allein das Individuum mafigebend. Ebensowenig ist aus 
allgemeinen Menschencharakteren zu bestimmen, welche konkrete Ziele das Individuum 
seinem Wollen vorsetzen will. Wer das einzelne Individuum verstehen will, mufi bis in 
dessen besondere Wesenheit dringen, und nicht bei typischen Eigentiimlichkeiten stehen 
bleiben. In diesem Sinne ist jeder einzelne Mensch ein Problem. Und alle Wissenschaft, 
die sich mit abstrakten Gedanken und Gattungsbegriffen befafit, ist nur eine Vorbereitung 
zu jener Erkenntnis, die uns zuteil wird, wenn uns eine menschliche Individualist ihre 
Art, die Welt anzuschauen, mitteilt, und [241] zu der anderen, die wir aus dem Inhalt 
ihres Wollens gewinnen. Wo wir die Empfindung haben: hier haben wir es mit 
demjenigen an einem Menschen zu tun, das frei ist von typischer Denkungsart und 
gattungsmafiigem Wollen, da mtissen wir aufhoren, irgendwelche Begriffe aus unserem 
Geiste zu Hilfe zu nehmen, wenn wir sein Wesen verstehen wollen. Das Erkennen 
besteht in der Verbindung des Begriffes mit der Wahrnehmung durch das Denken. Bei 
alien anderen Objekten mufi der Beobachter die Begriffe durch seine Intuition gewinnen; 
beim Verstehen einer freien Individualitat handelt es sich nur darum, deren Begriffe, nach 
denen sie sich ja selbst bestimmt, rein (ohne Vermischung mit eigenem Begriffsinhalt) 
heruberzunehmen in unseren Geist. Menschen, die in jede Beurteilung eines anderen 
sofort ihre eigenen Begriffe einmischen, konnen nie zu dem Verstandnisse einer 
Individualitat gelangen. So wie die freie Individualitat sich frei macht von den 
Eigentumlichkeiten der Gattung, so mufi das Erkennen sich frei machen von der Art, wie 
das Gattungsmafiige verstanden wird. 



172 



Nur in dem Grade, in dem der Mensch sich in der gekennzeichneten Weise frei gemacht 
hat vom Gattungsmafiigen, kommt er als freier Geist innerhalb eines menschlichen 
Gemeinwesens in Betracht. Kein Mensch ist vollstandig Gattung, keiner ganz 
Individualist. Aber eine grofiere oder geringere Sphare seines Wesens lost jeder Mensch 
allmahlich ab, ebenso von dem Gattungsmafiigen des animalischen Lebens, wie von den 
ihn beherrschenden Geboten menschlicher Autoritaten. 

Fur den Teil, fur den sich der Mensch aber eine solche Freiheit nicht erobern kann, bildet 
er ein Glied innerhalb des Natur- und Geistesorganismus. Er lebt in dieser Hinsicht, [242] 
wie er es andern abguckt, oder wie sie es ihm befehlen. Einen im wahren Sinne ethischen 
Wert hat nur der Teil seines Handelns, der aus seinen Intuitionen entspringt. Und was er 
an moralischen Instinkten durch Vererbung sozialer Instinkte an sich hat, wird ein 
Ethisches dadurch, dafi er es in seine Intuitionen aufnimmt. Aus individuellen ethischen 
Intuitionen und deren Aufnahme in Menschengemeinschaften entspringt alle sittliche 
Betatigung der Menschheit. Man kann auch sagen: das sittliche Leben der Menschheit ist 
die Gesamtsumme der moralischen Phantasieerzeugnisse der freien menschlichen 
Individuen. Dies ist das Ergebnis des Monismus. 



Anmerkungen: 

(1) Man hat mir auf die obigen Ausfuhrungen gleich beim Erscheinen (1894) dieses Buches 
eingewendet, innerhalb des GattungsmaBigen konne sich die Frau schon jetzt so individuell 
ausleben, wie sie nur will, weit freier als der Mann, der schon durch die Schule und dann durch 
Krieg und Beruf entindividualisiert werde. Ich weiB, daB man diesen Einwand vielleicht heute 
noch starker erheben wird. Ich muB die Satze doch hier stehen lassen und mochte hoffen, daB es 
auch Leser gibt, die verstehen, wie stark ein solcher Einwand gegen den Freiheitsbegriff, der in 
dieser Schrift entwickelt wird, verstoBt, und die meine obigen Satze an anderem beurteilen als an 
der Entindividualisierung des Mannes durch die Schule und den Beruf. 



173 



Die letzten Fragen 

Die Konsequenzen des Monismus 

[245] Die einheitliche Welterklarung oder der hier gemeinte Monismus entnimmt der 
menschlichen Erfahrung die Prinzipien, die er zur Erklarung der Welt braucht. Die 
Quellen des Handelns sucht er ebenfalls innerhalb der Beobachtungswelt, namlich in der 
unserer Selbsterkenntnis zuganglichen menschlichen Natur, und zwar in der moralischen 
Phantasie. Er lehnt es ab, durch abstrakte Schlufifolgerungen die letzten Griinde fur die 
dem Wahrnehmen und Denken vorliegende Welt aufierhalb derselben zu suchen. Fur den 
Monismus ist die Einheit, welche die erlebbare denkende Beobachtung zu der 
mannigfaltigen Vielheit der Wahrnehmungen hinzubringt, zugleich diejenige, die das 
menschliche Erkenntnisbedurfnis verlangt und durch die es den Eingang in die 
physischen und geistigen Weltbereiche sucht. Wer hinter dieser so zu suchenden Einheit 
noch eine andere sucht, der beweist damit nur, dafi er die Ubereinstimmung des durch das 
Denken Gefundenen mit dem vom Erkenntnis- trieb Geforderten nicht erkennt. Das 
einzelne menschliche Individuum ist von der Welt nicht tatsachlich abgesondert. Es ist 
ein Teil der Welt, und es besteht ein Zusammenhang mit dem Ganzen des Kosmos der 
Wirklichkeit nach, der nur fur unsere Wahrnehmung unterbrochen ist. Wir sehen furs 
erste diesen Teil als fur sich existierendes Wesen, weil wir die Riemen und Seile nicht 
sehen, durch welche die Bewegung unseres Lebensrades von den Grundkraften des 
Kosmos bewirkt wird. Wer auf diesem Standpunkt stehen bleibt, der sieht den Teil eines 
Ganzen fur ein wirklich selbstandig existierendes Wesen, fur die Monade an, welches die 
Kunde von der iibrigen Welt auf irgendeine Weise von [246] aufien erhalt. Der hier 
gemeinte Monismus zeigt, dafi die Selbstandigkeit nur so lange geglaubt werden kann, als 
das Wahrgenommene nicht durch das Denken in das Netz der Begriffswelt eingespannt 
wird. Geschieht dies, so entpuppt sich die Teilexistenz als ein blofier Schein des 
Wahrnehmens. Seine in sich geschlossene Totalexistenz im Universum kann der Mensch 
nur finden durch intuitives Denkerlebnis. Das Denken zerstort den Schein des 
Wahrnehmens und gliedert unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. 
Die Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen enthalt, nimmt auch 



174 



den Inhalt unserer subjektiven Personlichkeit in sich auf. Das Denken gibt uns von der 
Wirklichkeit die wahre Gestalt, als einer in sich geschlossenen Einheit, wahrend die 
Mannigfaltigkeit der Wahrnehmungen nur ein durch unsere Organisation bedingter 
Schein ist (vgl. S. 174 ff.). Die Erkenntnis des Wirklichen gegeniiber dem Schein des 
Wahrnehmens bildete zu alien Zeiten das Ziel des menschlichen Denkens. Die 
Wissenschaft bemuhte sich, die Wahrnehmungen durch Aufdeckung der gesetzmafiigen 
Zusammenhange innerhalb derselben als Wirklichkeit zu erkennen. Wo man aber der 
Ansicht war, dafi der von dem menschlichen Denken ermittelte Zusammenhang nur eine 
subjektive Bedeutung habe, suchte man den wahren Grund der Einheit in einem jenseits 
unserer Erfahrungswelt gelegenen Objekte (erschlossener Gott, Wille, absoluter Geist 
usw.). - Und, auf diese Meinung gestutzt, bestrebte man sich zu dem Wissen iiber die 
innerhalb der Erfahrung erkennbaren Zusammenhange noch ein zweites zu gewinnen, das 
iiber die Erfahrung hinausgeht, und den Zusammenhang derselben mit den nicht mehr 
erfahrbaren Wesenheiten aufdeckt (nicht durch Erleben, sondern durch [247] 
Schlufifolgerung gewonnene Metaphysik). Den Grund, warum wir durch geregeltes 
Denken den Weltzusammenhang begreifen, sah man von diesem Standpunkte aus darin, 
dafi ein Urwesen nach logischen Gesetzen die Welt aufgebaut hat, und den Grund fur 
unser Handeln sah man in dem Wollen des Urwesens. Doch erkannte man nicht, dafi das 
Denken Subjektives und Objektives zugleich umspannt, und dafi in dem 
Zusammenschlufi der Wahrnehmung mit dem Begriff die totale Wirklichkeit vermittelt 
wird. Nur solange wir die die Wahrnehmung durchdringende und bestimmende 
Gesetzmafiigkeit in der abstrakten Form des Begriffes betrachten, solange haben wir es in 
der Tat mit etwas rein Subjektivem zu tun. Subjektiv ist aber nicht der Inhalt des 
Begriffes, der mit Hilfe des Denkens zu der Wahrnehmung hinzugewonnen wird. Dieser 
Inhalt ist nicht aus dem Subjekte, sondern aus der Wirklichkeit genommen. Er ist der Teil 
der Wirklichkeit, den das Wahrnehmen nicht erreichen kann. Er ist Erfahrung, aber nicht 
durch das Wahrnehmen vermittelte Erfahrung. Wer sich nicht vorstellen kann, dafi der 
Begriff ein Wirkliches ist, der denkt nur an die abstrakte Form, wie er denselben in 
seinem Geiste festhalt. Aber in solcher Absonderung ist er ebenso nur durch unsere 
Organisation vorhanden, wie die Wahrnehmung es ist. Auch der Baum, den man 
wahrnimmt, hat abgesondert fur sich keine Existenz. Er ist nur innerhalb des grofien 



175 



Raderwerkes der Natur ein Glied, und nur in realem Zusammenhang mit ihr moglich. Ein 
abstrakter Begriff hat fur sich keine Wirklichkeit, ebensowenig wie eine Wahrnehmung 
fur sich. Die Wahrnehmung ist der Teil der Wirklichkeit, der objektiv, der Begriff 
derjenige, der subjektiv (durch Intuition, vgl. Seite 95 ff.) gegeben wird. Unsere geistige 
Organisation [248] reifit die Wirklichkeit in diese beiden Faktoren auseinander. Der eine 
Faktor erscheint dem Wahrnehmen, der andere der Intuition. Erst der Zusammenhang der 
beiden, die gesetzmafiig sich in das Universum eingliedernde Wahrnehmung, ist voile 
Wirklichkeit. Betrachten wir die blofie Wahrnehmung fur sich, so haben wir keine 
Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses Chaos; betrachten wir die 
Gesetzmafiigkeit der Wahrnehmungen fur sich, dann haben wir es blofi mit abstrakten 
Begriffen zu tun. Nicht der abstrakte Begriff enthalt die Wirklichkeit; wohl aber die 
denkende Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung fur sich 
betrachtet, sondern den Zusammenhang beider. 

DaB wir in der Wirklichkeit leben (mit unserer realen Existenz in derselben wurzeln), 
wird selbst der orthodoxeste subjektive Idealist nicht leugnen. Er wird nur bestreiten, dafi 
wir ideell mit unserem Erkennen auch das erreichen, was wir real durchleben. 
Demgegeniiber zeigt der Monismus, dafi das Denken weder subjektiv, noch objektiv, 
sondern ein beide Seiten der Wirklichkeit umspannendes Prinzip ist. Wenn wir denkend 
beobachten, vollziehen wir einen Prozefi, der selbst in die Reihe des wirklichen 
Geschehens gehort. Wir iiberwinden durch das Denken innerhalb der Erfahrung selbst die 
Einseitigkeit des blofien Wahrnehmens. Wir konnen durch abstrakte, begriffliche 
Hypothesen (durch rein begriffliches Nachdenken) das Wesen des Wirklichen nicht 
erklugeln, aber wir leben, indem wir zu den Wahrnehmungen die Ideen finden, in dem 
Wirklichen. Der Monismus sucht zu der Erfahrung kein Unerfahrbares (Jenseitiges), 
sondern sieht in Begriff und Wahrnehmung das Wirkliche. Er spinnt aus blofien 
abstrakten Begriffen keine Metaphysik, [249] weil er in dem Begriffe an sich nur die eine 
Seite der Wirklichkeit sieht, die dem Wahrnehmen verborgen bleibt und nur im 
Zusammenhang mit der Wahrnehmung einen Sinn hat. Er ruft aber in dem Menschen die 
Uberzeugung hervor, dafi er in der Welt der Wirklichkeit lebt und nicht aufierhalb seiner 
Welt eine unerlebbare hohere Wirklichkeit zu suchen hat. Er halt davon ab, das Absolut- 



176 



Wirkliche anderswo als in der Erfahrung zu suchen, weil er den Inhalt der Erfahrung 
selbst als das Wirkliche erkennt. Und er ist befriedigt durch diese Wirklichkeit, weil er 
weifi, dafi das Denken die Kraft hat, sie zu verbiirgen. Was der Dualismus erst hinter der 
Beobachtungswelt sucht, das findet der Monismus in dieser selbst. Der Monismus zeigt, 
dafi wir mit unserem Erkennen die Wirklichkeit in ihrer wahren Gestalt ergreifen, nicht in 
einem subjektiven Bilde, das sich zwischen den Menschen und die Wirklichkeit 
einschobe. Fur den Monismus ist der Begriffsinhalt der Welt fur alle menschlichen 
Individuen derselbe (vgl. S. 89 ft). Nach monistischen Prinzipien betrachtet ein 
menschliches Individuum ein anderes als seinesgleichen, weil es derselbe Weltinhalt ist, 
der sich in ihm auslebt. Es gibt in der einigen Begriffswelt nicht etwa so viele Begriffe 
des Lowen, wie es Individuen gibt, die einen Lowen denken, sondern nur einen. Und der 
Begriff, den A zu der Wahrnehmung des Lowen hinzufiigt, ist derselbe, wie der des B, 
nur durch ein anderes Wahrnehmungssubjekt aufgefafit (vgl. S.90 f). Das Denken fuhrt 
alle Wahrnehmungssubjekte auf die gemeinsame ideelle Einheit aller Mannigfaltigkeit. 
Die einige Ideenwelt lebt sich in ihnen als in einer Vielheit von Individuen aus. Solange 
sich der Mensch blofi durch Selbstwahrnehmung erfafit, sieht er sich als diesen 
besonderen Menschen an; sobald er auf die [250] in ihm aufleuchtende, alles Besondere 
umspannende Ideenwelt blickt, sieht er in sich das absolut Wirkliche lebendig 
aufleuchten. Der Dualismus bestimmt das gottliche Urwesen als dasjenige, was alle 
Menschen durchdringt und in ihnen alien lebt. Der Monismus findet dieses gemeinsame 
gottliche Leben in der Wirklichkeit selbst. Der ideelle Inhalt eines andern Menschen ist 
auch der meinige, und ich sehe ihn nur so lange als einen andern an, als ich wahrnehme, 
nicht mehr aber, sobald ich denke. Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen 
Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch 
den tatsachlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich 
geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfafit. Das gemeinsame 
Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. 
Das mit dem Gedankeninhalt erfullte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in 
Gott. Das blofi erschlossene, nicht zu erlebende Jenseits beruht auf einem Mifiverstandnis 
derer, die glauben, dafi das Diesseits den Grund seines Bestandes nicht in sich hat. Sie 
sehen nicht ein, dafi sie durch das Denken das finden, was sie zur Erklarung der 



177 



Wahrnehmung verlangen. Deshalb hat aber auch noch keine Spekulation einen Inhalt 
zutage gefordert, der nicht aus der uns gegebenen Wirklichkeit entlehnt ware. Der durch 
abstrakte Schlufifolgerung angenommene Gott ist nur der in ein Jenseits versetzte 
Mensch; der Wille Schopenhauers die verabsolutierte menschliche Willenskraft; das aus 
Idee und Wille zusammengesetzte unbewufite Urwesen Hartmanns eine 
Zusammensetzung zweier Abstraktionen aus der Erfahrung. Genau dasselbe ist von alien 
anderen auf nicht erlebtem Denken ruhenden jenseitigen Prinzipien zu sagen. [251] 

Der menschliche Geist kommt in Wahrheit nie iiber die Wirklichkeit hinaus, in der wir 
leben, und er hat es auch nicht notig, da alles in dieser Welt liegt, was er zu ihrer 
Erklarung braucht. Wenn sich die Philosophen zuletzt befriedigt erklaren mit der 
Herleitung der Welt aus Prinzipien, die sie der Erfahrung entlehnen und in ein 
hypothetisches Jenseits versetzen, so muB eine solche Befriedigung auch moglich sein, 
wenn der gleiche Inhalt im Diesseits belassen wird, wohin er fur das erlebbare Denken 
gehort. Alles Hinausgehen iiber die Welt ist nur ein scheinbares, und die aus der Welt 
hinausversetzten Prinzipien erklaren die Welt nicht besser, als die in derselben liegenden. 
Das sich selbst verstehende Denken fordert aber auch gar nicht zu einem solchen 
Hinausgehen auf, da ein Gedankeninhalt nur innerhalb der Welt, nicht aufierhalb 
derselben einen Wahrnehmungsinhalt suchen mufi, mit dem zusammen er ein Wirkliches 
bildet. Auch die Objekte der Phantasie sind nur Inhalte, die ihre Berechtigung erst haben, 
wenn sie zu Vorstellungen werden, die auf einen Wahrnehmungsinhalt hinweisen. Durch 
diesen Wahrnehmungsinhalt gliedern sie sich der Wirklichkeit ein. Ein Begriff, der mit 
einem Inhalt erfullt werden sollte, der aufierhalb der uns gegebenen Welt liegen soil, ist 
eine Abstraktion, der keine Wirklichkeit entspricht Ersinnen konnen wir nur die Begriffe 
der Wirklichkeit; um diese selbst zu finden, bedarf es auch noch des Wahrnehmens. Ein 
Urwesen der Welt, fur das ein Inhalt erdacht wird, ist fur ein sich selbst verstehendes 
Denken eine unmogliche Annahme. Der Monismus leugnet nicht das Ideelle, er sieht 
sogar einen Wahrnehmungsinhalt, zu dem das ideelle Gegenstiick fehlt, nicht fur voile 
Wirklichkeit an; aber er findet im ganzen Gebiet des Denkens nichts, das [252] notigen 
konnte, aus dem Erlebnisbereich des Denkens durch Verleugnung der objektiv geistigen 
Wirklichkeit des Denkens herauszutreten. Der Monismus sieht in einer Wissenschaft, die 



178 



sich darauf beschrankt, die Wahrnehmungen zu beschreiben, ohne zu den ideellen 
Erganzungen derselben vorzudringen, eine Halbheit. Aber er betrachtet ebenso als 
Halbheiten alle abstrakten Begriffe, die ihre Erganzung nicht in der Wahrnehmung finden 
und sich nirgends in das die beobachtbare Welt umspannende Begriffsnetz einfiigen. Er 
kennt daher keine Ideen, die auf ein jenseits unserer Erfahrung liegendes Objektives 
hindeuten, und die den Inhalt einer blofi hypothetischen Metaphysik bilden sollen. Alles, 
was die Menschheit an solchen Ideen erzeugt hat, sind ihm Abstraktionen aus der 
Erfahrung, deren Entlehnung aus derselben von ihren Urhebern nur iibersehen wird. 

Ebensowenig konnen nach monistischen Grundsatzen die Ziele unseres Handelns aus 
einem aufiermenschlichen Jenseits entnommen werden. Sie miissen, insofern sie gedacht 
sind, aus der menschlichen Intuition stammen. Der Mensch macht nicht die Zwecke eines 
objektiven (jenseitigen) Urwesens zu seinen individuellen Zwecken, sondern er verfolgt 
seine eigenen, ihm von seiner moralischen Phantasie gegebenen. Die in einer Handlung 
sich verwirklichende Idee lost der Mensch aus der einigen Ideenwelt los und legt sie 
seinem Wollen zugrunde. In seinem Handeln leben sich also nicht die aus dem Jenseits 
dem Diesseits eingeimpften Gebote aus, sondern die der diesseitigen Welt angehorigen 
menschlichen Intuitionen. Der Monismus kennt keinen solchen Weltenlenker, der 
aufierhalb unserer selbst unseren Handlungen Ziel und Richtung setzte. Der Mensch 
findet keinen solchen jenseitigen Urgrund des Daseins, dessen Ratschliisse er erforschen 
[253] konnte, um von ihm die Ziele zu erfahren, nach denen er mit seinen Handlungen 
hinzusteuern hat. Er ist auf sich selbst zuriickgewiesen. Er selbst muB seinem Handeln 
einen Inhalt geben. Wenn er aufierhalb der Welt, in der er lebt, nach 
Bestimmungsgrunden seines Wollens sucht, so forscht er vergebens. Er muB sie, wenn er 
iiber die Befriedigung seiner naturlichen Triebe, fur die Mutter Natur vorgesorgt hat, 
hinausgeht, in seiner eigenen moralischen Phantasie suchen, wenn es nicht seine 
Bequemlichkeit vorzieht, von der moralischen Phantasie anderer sich bestimmen zu 
lassen, das heifit er muB alles Handeln unterlassen oder nach Bestimmungsgrunden 
handeln, die er sich selbst aus der Welt seiner Ideen heraus gibt, oder die ihm andere aus 
derselben heraus geben. Er wird, wenn er iiber sein sinnliches Triebleben und iiber die 
Ausfiihrung der Befehle anderer Menschen hinauskommt, durch nichts, als durch sich 



179 



selbst bestimmt. Er mufi aus einem von ihm selbst gesetzten, durch nichts anderes 
bestimmten Antrieb handeln. Ideell ist dieser Antrieb allerdings in der einigen Ideenwelt 
bestimmt; aber faktisch kann er nur durch den Menschen aus dieser abgeleitet und in 
Wirklichkeit umgesetzt werden. Fur die aktuelle Umsetzung einer Idee in Wirklichkeit 
durch den Menschen kann der Monismus nur in dem Menschen selbst den Grund finden. 
Dafi eine Idee zur Handlung werde, mufi der Mensch erst wollen, bevor es geschehen 
kann. Ein solches Wollen hat seinen Grund also nur in dem Menschen selbst. Der 
Mensch ist dann das letzte Bestimmende seiner Handlung. Er ist frei. 

1. Zusatz zur Neuausgabe (1918). 

Im zweiten Teile dieses Buches wurde versucht, eine Begriindung dafur zu geben, dafi 
die Freiheit in der Wirklichkeit des menschlichen Handelns [254] zu finden ist. Dazu war 
notwendig, aus dem Gesamtgebiete des menschlichen Handelns diejenigen Teile 
auszusondern, denen gegeniiber bei unbefangener Selbstbeobachtung von Freiheit 
gesprochen werden kann. Es sind diejenigen Handlungen, die sich als Verwirklichungen 
ideeller Intuitionen darstellen. Andere Handlungen wird kein unbefangenes Betrachten 
als freie ansprechen. Aber der Mensch wird eben bei unbefangener Selbstbeobachtung 
sich fur veranlagt halten miissen zum Fortschreiten auf der Bahn nach ethischen 
Intuitionen und deren Verwirklichung. Diese unbefangene Beobachtung des ethischen 
Wesens des Menschen kann aber fur sich keine letzte Entscheidung iiber die Freiheit 
bringen. Denn ware das intuitive Denken selbst aus irgendeiner andern Wesenheit 
entspringend, ware seine Wesenheit nicht eine auf sich selbst ruhende, so erwiese sich 
das aus dem Ethischen fliefiende Freiheitsbewufitsein als ein Scheingebilde. Aber der 
zweite Teil dieses Buches findet seine naturgemafie Stiitze in dem ersten. Dieser stellt das 
intuitive Denken als erlebte innere Geistbetatigung des Menschen hin, Diese Wesenheit 
des Denkens erlebend verstehen, kommt aber der Erkenntnis von der Freiheit des 
intuitiven Denkens gleich. Und weifi man, dafi dieses Denken frei ist, dann sieht man 
auch den Umkreis des Wollens, dem die Freiheit zuzusprechen ist. Den handelnden 
Menschen wird fur frei halten derjenige, welcher dem intuitiven Denkerleben eine in sich 



180 



ruhende Wesenheit auf Grund der inneren Erfahrung zuschreiben darf. Wer solches nicht 
vermag, der wird wohl keinen irgendwie unanfechtbaren Weg zur Annahme der Freiheit 
finden konnen. Die hier geltend gemachte Erfahrung findet im Bewufitsein das intuitive 
Denken, das nicht blofi im Bewufitsein Wirklichkeit hat. Und [255] sie findet damit die 
Freiheit als Kennzeichen der aus den Intuitionen des Bewufitseins fliefienden 
Handlungen. 

2. Zusatz zur Neuausgabe (1918). 

Die Darstellung dieses Buches ist aufgebaut auf dem rein geistig erlebbaren intuitiven 
Denken, durch das eine jegliche Wahrnehmung in die Wirklichkeit erkennend 
hineingestellt wird. Es sollte in dem Buche mehr nicht dargestellt werden, als sich von 
dem Erlebnis des intuitiven Denkens aus uberschauen lafit. Aber es sollte auch geltend 
gemacht werden, welche Gedankengestaltung dieses erlebte Denken erfordert. Und es 
fordert, dafi es im Erkenntnisvorgang als in sich ruhendes Erlebnis nicht verleugnet 
werde. Dafi ihm die Fahigkeit nicht abgesprochen werde, zusammen mit der 
Wahrnehmung die Wirklichkeit zu erleben, statt diese erst zu suchen in einer aufierhalb 
dieses Erlebens liegenden, zu erschliefienden Welt, der gegeniiber die menschliche 
Denkbetatigung nur ein Subjektives sei. - 

Damit ist in dem Denken das Element gekennzeichnet, durch das der Mensch in die 
Wirklichkeit sich geistig hineinlebt (Und niemand sollte eigentlich diese auf das erlebte 
Denken gebaute Weltanschauung mit einem blofien Rationalismus verwechseln.) Aber 
andrerseits geht doch wohl aus dem ganzen Geiste dieser Darlegungen hervor, dafi das 
Wahrnehmungselement fur die menschliche Erkenntnis eine Wirklichkeitsbestimmung 
erst erhalt, wenn es im Denken ergriffen wird. Aufier dem Denken kann die 
Kennzeichnung als Wirklichkeit nicht liegen. Also darf nicht etwa vorgestellt werden, 
dafi die sinnliche Art des Wahrnehmens die [256] einzige Wirklichkeit verbiirge. Was als 
Wahrnehmung auftritt, das muB der Mensch auf seinem Lebenswege schlechterdings 
erwarten. Es konnte sich nur fragen: darf aus dem Gesichtspunkte, der sich blofi aus dem 
intuitiv erlebten Denken ergibt, berechtigt erwartet werden, dafi der Mensch aufier dem 



181 



Sinnlichen auch Geistiges wahrnehmen konne? Dies darf erwartet werden. Denn, wenn 
auch einerseits das intuitiv erlebte Denken ein im Menschengeiste sich vollziehender 
tatiger Vorgang ist, so ist es andererseits zugleich eine geistige, ohne sinnliches Organ 
erfafite Wahrnehmung. Es ist eine Wahrnehmung, in der der Wahrnehmende selbst tatig 
ist, und es ist eine Selbstbetatigung, die zugleich wahrgenommen wird. Im intuitiv 
erlebten Denken ist der Mensch in eine geistige Welt auch als Wahrnehmender versetzt. 
Was ihm innerhalb dieser Welt als Wahrnehmung so entgegentritt wie die geistige Welt 
seines eigenen Denkens, das erkennt der Mensch als geistige Wahrnehmungswelt. Zu 
dem Denken hatte diese Wahrnehmungswelt dasselbe Verhaltnis wie nach der 
Sinnenseite hin die sinnliche Wahrnehmungswelt. Die geistige Wahrnehmungswelt kann 
dem Menschen, sobald er sie erlebt, nichts Fremdes sein, weil er im intuitiven Denken 
schon ein Erlebnis hat, das rein geistigen Charakter tragt. Von einer solchen geistigen 
Wahrnehmungswelt sprechen eine Anzahl der von mir nach diesem Buche 
veroffentlichten Schriften. Diese «Philosophie der Freiheit» ist die philosophische 
Grundlegung fur diese spateren Schriften. Denn in diesem Buche wird versucht, zu 
zeigen, dafi richtig verstandenes Denk-Erleben schon Geist-Erleben ist. Deshalb scheint 
es dem Verfasser, dafi derjenige nicht vor dem Betreten der geistigen Wahrnehmungswelt 
haltmachen wird, der in vollem Ernste den Gesichtspunkt des Verfassers dieser [257] 
«Philosophie der Freiheit» einnehmen kann. Logisch ableiten - durch Schlufifolgerungen 
- lafit sich aus dem Inhalte dieses Buches allerdings nicht, was in des Verfassers spateren 
Buchern dargestellt ist. Vom lebendigen Ergreifen des in diesem Buche gemeinten 
intuitiven Denkens wird sich aber naturgemafi der weitere lebendige Eintritt in die 
geistige Wahrnehmungswelt ergeben. 



182 



Erster Anhang (Zusatz zur Neuausgabe 1918) 

[258] Einwendungen, die mir gleich nach dem Erscheinen dieses Buches von 
philosophischer Seite her gemacht worden sind, veranlassen mich, die folgende kurze 
AusfTihrung dieser Neuausgabe hinzuzufugen. Ich kann mir gut denken, dafi es Leser 
gibt, die fur den iibrigen Inhalt dieses Buches Interesse haben, die aber das Folgende als 
ein ihnen uberfliissiges und fernliegendes abstraktes Begriffsgespinst ansehen. Sie 
konnen diese kurze Darstellung ungelesen lassen. Allein innerhalb der philosophischen 
Weltbetrachtung tauchen Probleme auf, die mehr in gewissen Vorurteilen der Denker als 
im naturgemafien Gang jedes menschlichen Denkens selbst ihren Ursprung haben. Was 
sonst in diesem Buche behandelt ist, das scheint mir eine Aufgabe zu sein, die jeden 
Menschen angeht, der nach Klarheit ringt in bezug auf das Wesen des Menschen und 
dessen Verhaltnis zur Welt. Das Folgende aber ist mehr ein Problem, von dem gewisse 
Philosophen fordern, dafi es behandelt werde, wenn von den in diesem Buche 
dargestellten Dingen die Rede ist, weil diese Philosophen sich durch ihre Vorstellungsart 
gewisse nicht allgemein vorhandene Schwierigkeiten geschaffen haben. Geht man ganz 
an solchen Problemen vorbei, so sind dann gewisse Personlichkeiten schnell mit dem 
Vorwurf des Dilettantismus und dergleichen bei der Hand. Und es entsteht die Meinung, 
als ob der Verfasser einer Darstellung wie der in diesem Buche gegebenen mit Ansichten 
sich nicht auseinandergesetzt hatte, die er in dem Buche selbst nicht besprochen hat. 

Das Problem, das ich hier meine, ist dieses: Es gibt Denker, [259] welche der Meinung 
sind, dafi sich eine besondere Schwierigkeit ergabe, wenn man begreifen will, wie ein 
anderes menschliches Seelenleben auf das eigene (des Betrachters) wirken konne. Sie 
sagen: meine bewufite Welt ist in mir abgeschlossen; eine andere bewufite Welt ebenso in 
sich. Ich kann in die Bewufitseinswelt eines andern nicht hineinsehen. Wie komme ich 
dazu, mich mit ihm in einer gemeinsamen Welt zu wissen? Diejenige Weltansicht, 
welche es fur moglich halt, von der bewufiten Welt aus auf eine unbewufite zu schliefien, 
die nie bewufit werden kann, versucht diese Schwierigkeit in der folgenden Art zu losen. 
Sie sagt: die Welt, die ich in meinem Bewufitsein habe, ist die in mir reprasentierte Welt 
einer von mir bewufit nicht zu erreichenden Wirklichkeitswelt. In dieser liegen die mir 



183 



unbekannten Veranlasser meiner Bewufitseinswelt. In dieser liegt auch meine wirkliche 
Wesenheit, von der ich ebenfalls nur einen Reprasentanten in meinem Bewufitsein habe. 
In dieser liegt aber auch die Wesenheit des andern Menschen, der mir gegeniibertritt. 
Was nun im Bewufitsein dieses andern Menschen erlebt wird, das hat seine von diesem 
Bewufitsein unabhangige entsprechende Wirklichkeit in seiner Wesenheit. Diese wirkt in 
dem Gebiet, das nicht bewufit werden kann, auf meine prinzipielle unbewufite Wesenheit, 
und dadurch wird in meinem Bewufitsein eine Reprasentanz geschaffen fur das, was in 
einem von meinem bewufiten Erleben ganz unabhangigen Bewufitsein gegenwartig ist. 
Man sieht: es wird hier zu der von meinem Bewufitsein erreichbaren Welt eine fur dieses 
im Erleben unerreichbare hypothetisch hinzugedacht, weil man sonst sich zu der 
Behauptung gedrangt glaubt, alle Aufienwelt, die ich meine vor mir zu haben, sei nur 
meine Bewufitseinswelt, und das ergabe die - sophistische - [260] Absurditat, auch die 
andern Personen lebten nur innerhalb meines Bewufitseins. 

Klarheit fiber diese durch manche erkenntnistheoretische Stromungen der neueren Zeit 
geschaffene Frage kann man gewinnen, wenn man vom Gesichtspunkte der geistgemafien 
Beobachtung, der in der Darstellung dieses Buches eingenommen ist, die Sache zu 
iiberschauen trachtet. Was habe ich denn zunachst vor mir, wenn ich einer andern 
Personlichkeit gegeniiberstehe? Ich sehe auf das nachste. Es ist die mir als Wahrnehmung 
gegebene sinnliche Leibeserscheinung der andern Person; dann noch etwa die 
Gehorwahrnehmung dessen, was sie sagt, und so weiter. Alles dies starre ich nicht blofi 
an, sondern es setzt meine denkende Tatigkeit in Bewegung. Indem ich denkend vor der 
andern Personlichkeit stehe, kennzeichnet sich mir die Wahrnehmung gewissermafien als 
seelisch durchsichtig. Ich bin genotigt, im denkenden Ergreifen der Wahrnehmung mir zu 
sagen, dafi sie dasjenige gar nicht ist, als was sie den aufieren Sinnen erscheint. Die 
Sinneserscheinung offenbart in dem, was sie unmittelbar ist, ein anderes, was sie 
mittelbar ist. Ihr Sich-vor-mich Hinstellen ist zugleich ihr Ausloschen als blofie 
Sinneserscheinung. Aber was sie in diesem Ausloschen zur Erscheinung bringt, das 
zwingt mich als denkendes Wesen, mein Denken fur die Zeit ihres Wirkens auszuloschen 
und an dessen Stelle ihr Denken zu setzen. Dieses ihr Denken aber ergreife ich in 
meinem Denken als Erlebnis wie mein eigenes. Ich habe das Denken des andern wirklich 



184 



wahrgenommen. Denn die als Sinneserscheinung sich ausloschende unmittelbare 
Wahrnehmung wird von meinem Denken ergriffen, und es ist ein vollkommen in meinem 
Bewufitsein liegender Vorgang, der darin besteht, dafi sich an die Stelle meines Denkens 
[261] das andere Denken setzt. Durch das Sich-Ausloschen der Sinneserscheinung wird 
die Trennung zwischen den beiden Bewufitseinsspharen tatsachlich aufgehoben. Das 
reprasentiert sich in meinem Bewufitsein dadurch, dafi ich im Erleben des andern 
Bewufitseinsinhaltes mein eigenes Bewufitsein ebensowenig erlebe, wie ich es im 
traumlosen Schlafe erlebe. Wie in diesem mein Tagesbewufitsein ausgeschaltet ist, so im 
Wahrnehmen des fremden Bewufitseinsinhaltes der eigene. Die Tauschung, als ob dies 
nicht so sei, riihrt nur davon her, dafi im Wahrnehmen der andern Person erstens an die 
Stelle der Ausloschung des eigenen Bewufitseinsinhaltes nicht Bewufitlosigkeit tritt wie 
im Schlafe, sondern der andere Bewufitseinsinhalt, und zweitens, dafi die 
Wechselzustande zwischen Ausloschen und Wieder-Aufleuchten des Bewufitseins von 
mir selbst zu schnell aufeinander folgen, um fur gewohnlich bemerkt zu werden. - Das 
ganze hier vorliegende Problem lost man nicht durch kunstliche Begriffskonstruktionen, 
die von Bewufitem auf solches schliefien, das nie bewufit werden kann, sondern durch 
wahres Erleben dessen, was sich in der Verbindung von Denken und Wahrnehmung 
ergibt. Es ist dies bei sehr vielen Fragen der Fall, die in der philosophischen Literatur 
auftreten. Die Denker sollten den Weg suchen zu unbefangener geistgemafier 
Beobachtung; statt dessen schieben sie vor die Wirklichkeit eine kunstliche 
Begriffskonstruktion hin. 

In einer Abhandlung Eduard von Hartmanns «Die letzten Fragen der Erkenntnistheorie 
und Metaphysik» (in der Zeitschrift fur Philosophic und philosophische Kritik, 108. Bd. 
S. 55 ff.) wird meine «Philosophie der Freiheit» in die philosophische Gedankenrichtung 
eingereiht, die sich auf einen «erkenntnistheoretischen Monismus» stiitzen will. [262] Ein 
solcher Standpunkt wird von Eduard von Hartmann als ein unmoglicher abgelehnt. Dem 
liegt folgendes zugrunde. Gemafi der Vorstellungsart, welche sich in dem genannten 
Aufsatze zum Ausdruck bringt, gibt es nur drei mogliche erkenntnistheoretische 
Standpunkte. Entweder man bleibt auf dem naiven Standpunkt stehen, welcher die 
wahrgenommenen Erscheinungen als wirkliche Dinge aufier dem menschlichen 



185 



Bewufitsein nimmt. Dann fehlte es einem an kritischer Erkenntnis. Man sehe nicht ein, 
dafi man mit seinem Bewufitseinsinhalt doch nur in dem eigenen Bewufitsein sei. Man 
durchschaue nicht, dafi man es nicht mit einem «Tische an sich» zu tun habe, sondern nur 
mit dem eigenen Bewufitseinsobjekte. Wer auf diesem Standpunkte bleibe oder durch 
irgendwelche Erwagungen zu ihm wieder zuriickkehre, der sei naiver Realist. Allein 
dieser Standpunkt sei eben unmoglich, denn er verkenne, dafi das Bewufitsein nur seine 
eigenen Bewufitseinsobjekte habe. Oder man durchschaue diesen Sachverhalt und 
gestehe sich ihn voll ein. Dann werde man zunachst transzendentaler Idealist. Man miisse 
dann aber ablehnen, dafi von einem «Dinge an sich» jemals etwas im menschlichen 
Bewufitsein auftreten konne. Dadurch entgehe man aber nicht dem absoluten 
Illusionismus, wenn man nur konsequent genug dazu sei. Denn es verwandelt sich einem 
die Welt, der man gegeniibersteht, in eine blofie Summe von Bewufitseinsobjekten, und 
zwar nur von Objekten des eigenen Bewufitseins. Auch die anderer Menschen sei man 
dann - absurderweise - gezwungen, nur als im eigenen Bewufitseinsinhalt allein 
anwesend zu denken. Ein moglicher Standpunkt sei nur der dritte, der transzendentale 
Realismus. Dieser nimmt an, es gibt «Dinge an sich», aber das Bewufitsein kann in keiner 
Weise im unmittelbaren Erleben mit [263] ihnen zu tun haben. Sie bewirken jenseits des 
menschlichen Bewufitseins auf eine Art, die nicht ins Bewufitsein fallt, dafi in diesem die 
Bewufitseinsobjekte auftreten. Man kann auf diese «Dinge an sich» nur durch 
Schlufifolgerung aus dem allein erlebten, aber eben blofi vorgestellten Bewufitseinsinhalt 
kommen. Eduard von Hartmann behauptet nun in dem genannten Aufsatze, ein 
«erkenntnistheoretischer Monismus», als den er meinen Standpunkt auffafit, miisse sich 
in Wirklichkeit zu einem der drei Standpunkte bekennen; er tue es nur nicht, weil er die 
tatsachlichen Konsequenzen seiner Voraussetzungen nicht ziehe. Und dann wird in dem 
Aufsatz gesagt: «Wenn man herausbekommen will, welchem erkenntnistheoretischen 
Standpunkt ein angeblicher erkenntnistheoretischer Monist angehort, so braucht man ihm 
nur einige Fragen vorzulegen und ihn zur Beantwortung derselben zu zwingen. Denn von 
selbst lafit sich kein solcher zur Aufierung iiber diese Punkte herbei, und auch der 
Beantwortung direkter Fragen wird er auf alle Weise auszuweichen suchen, weil jede 
Antwort den Anspruch auf erkenntnistheoretischen Monismus als einen von den drei 
anderen verschiedenen Standpunkt aufhebt. Diese Fragen sind folgende: 1. Sind die 



186 



Dinge in ihrem Bestande kontinuierlich oder intermittierend? Wenn die Antwort lautet: 
sie sind kontinuierlich so hat man es mit irgendeiner Form des naiven Realismus zu tun. 
Wenn sie lautet: sie sind intermittierend, so liegt transzendentaler Idealismus vor. Wenn 
sie aber lautet: sie sind einerseits (als Inhalte des absoluten Bewufitseins, oder als 
unbewufite Vorstellungen oder als Wahrnehmungsmoglichkeiten) kontinuierlich, 
andererseits (als Inhalte des beschrankten Bewufitseins) intermittierend, so ist 
transzendentaler Realismus konstatiert. - 2. Wenn drei Personen an [264] einem Tisch 
sitzen, wieviele Exemplare des Tisches sind vorhanden? Wer antwortet: eines, ist naiver 
Realist; wer antwortet: drei, ist transzendentaler Idealist; wer aber antwortet: vier, der ist 
transzendentaler Realist. Es ist dabei allerdings vorausgesetzt, dafi man so ungleichartiges 
wie den einen Tisch als Ding an sich und die drei Tische als Wahrnehmungsobjekte in 
den drei Bewufitseinen unter die gemeinsame Bezeichnung «Exemplare des Tisches» 
zusammenfassen diirfe. Wem dies als eine zu grofie Freiheit erscheint, der wird die 
Antwort «einer und drei» geben miissen, anstatt «vier». - 3. Wenn zwei Personen allein in 
einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser Personen sind vorhanden? Wer 
antwortet: zwei, ist naiver Realist; wer antwortet: vier (namlich in jedem der beiden 
Bewufitseine ein Ich und ein anderer), der ist transzendentaler Idealist; wer aber 
antwortet: sechs (namlich zwei Personen als Dinge an sich und vier Vorstellungsobjekte 
von Personen in den zwei Bewufitseinen), der ist transzendentaler Realist. Wer den 
erkenntnistheoretischen Monismus als einen von diesen drei Standpunkten verschiedenen 
erweisen wollte, der miifite auf jede dieser drei Fragen eine andere Antwort geben; ich 
wiifite aber nicht wie diese lauten konnte.» Die Antworten der «Philosophie der Freiheit» 
miifiten so lauten: 1 . Wer von den Dingen nur die Wahrnehmungsinhalte erfafit und diese 
fur Wirklichkeit nimmt, ist naiver Realist, und er macht sich nicht klar, dafi er eigentlich 
diese Wahrnehmungsinhalte nur so lange fur bestehend ansehen diirfte, als er auf die 
Dinge hinsieht, dafi er also, was er vor sich hat, als intermittierend denken miifite. Sobald 
er sich aber klar dariiber wird, dafi Wirklichkeit nur im gedankendurchsetzten 
Wahrnehmbaren vorhanden ist, gelangt er zu der Einsicht, dafi [265] der als 
intermittierend auftretende Wahrnehmungsinhalt durchsetzt von dem im Denken 
Erarbeiteten sich als kontinuierlich offenbart. Als kontinuierlich muB also gelten: der von 
dem erlebten Denken erfafite Wahrnehmungsgehalt, von dem das, was nur 



187 



wahrgenommen wird, als intermittierend zu denken ware, wenn es - was nicht der Fall ist 
- wirklich ware. - 2. Wenn drei Personen an einem Tisch sitzen, wieviel Exemplare des 
Tisches sind vorhanden? Es ist nur ein Tisch vorhanden; aber so lange die drei Personen 
bei ihren Wahrnehmungsbildern stehen bleiben wollten, miifiten sie sagen: diese 
Wahrnehmungsbilder sind iiberhaupt keine Wirklichkeit. Sobald sie zu dem in ihrem 
Denken erfafiten Tisch iibergehen, offenbart sich ihnen die eine Wirklichkeit des Tisches; 
sie sind mit ihren drei Bewufitseinsinhalten in dieser Wirklichkeit vereinigt. - 3. Wenn 
zwei Personen allein in einem Zimmer zusammen sind, wieviel Exemplare dieser 
Personen sind vorhanden? Es sind ganz gewifi nicht sechs - auch nicht im Sinne des 
transzendentalen Realisten - Exemplare vorhanden, sondern nur zwei. Nur hat jede der 
Personen zunachst sowohl von sich von der anderen Person nur das unwirkliche 
Wahrnehmungsbild. Von diesen Bildern sind vier vorhanden, bei deren Anwesenheit in 
den Denktatigkeiten der zwei Personen sich die Ergreifung der Wirklichkeit abspielt. In 
dieser Denktatigkeit iibergreift eine jede der Personen ihre Bewufitseinssphare; die der 
anderen und der eigenen Person lebt in ihr auf. In den Augenblicken dieses Auflebens 
sind die Personen ebensowenig in ihrem Bewufitsein beschlossen wie im Schlafe. Nur 
tritt in den anderen Augenblicken das Bewufitsein von diesem Aufgehen in dem andern 
wieder auf, so dafi das Bewufitsein einer jeden der Personen im [266] denkenden Erleben 
sich und den andern ergreift. Ich weifi, dafi der transzendentale Realist dieses als einen 
Riickall in den naiven Realismus bezeichnet. Doch habe ich bereits in dieser Schrift 
darauf hingewiesen, dafi der naive Realismus fur das erlebte Denken seine Berechtigung 
behalt. Der transzendentale Realist lafit sich auf den wahren Sachverhalt im 
Erkenntnisvorgang gar nicht ein; er schliefit sich von diesem durch ein Gedankengespinst 
ab und verstrickt sich in diesem. Es sollte der in der «Philosophie der Freiheit» 
auftretende Monismus auch nicht «erkenntnistheoretischer» genannt werden, sondern, 
wenn man einen Beinamen will, Gedanken-Monismus. Das alles wurde durch Eduard 
von Hartmann verkannt. Er ging auf das Spezifische der Darstellung in der «Philosophie 
der Freiheit» nicht ein, sondern behauptete: ich hatte den Versuch gemacht, den 
Hegelschen universalistischen Panlogismus mit Humes individualistischem 
Phanomenalismus zu verbinden (S. 71 der Zeitschrift fur Philosophie, 108. Bd., 
Anmerkung), wahrend in der Tat die «Philosophie der Freiheit» als solche gar nichts mit 



188 



diesen zwei Standpunkten, die sie angeblich zu vereinigen bestrebt ist, zu tun hat. (Hier 
liegt auch der Grund, warum es mir nicht naheliegen konnte, mich zum Beispiel mit dem 
«erkenntnistheoretischen Monismus, Johannes Rehmkes auseinanderzusetzen. Es ist eben 
der Gesichtspunkt der «Philosophie der Freiheit» ein ganz anderer, als was Eduard von 
Hartmann und andere erkenntnistheoretischen Monismus nennen.) 



189 



Zweiter Anhang (Vorrede zur 1. Auflage von 1884) 

[267] In dem Folgenden wird in allem Wesentlichen wiedergegeben, was als eine Art 
«Vorrede» in der ersten Auflage dieses Buches stand. Da es mehr die 
Gedankenstimmung gibt, aus der ich vor funfundzwanzig Jahren das Buch niederschrieb, 
als dafi es mit dem Inhalte desselben unmittelbar etwas zu tun hatte, setze ich es hier als 
«Anhang» her. Ganz weglassen mochte ich es aus dem Grunde nicht, weil immer wieder 
die Ansicht auftaucht, ich habe wegen meiner spateren geisteswissenschaftlichen 
Schriften etwas von meinen fruheren Schriften zu unterdriicken. 

Unser Zeitalter kann die Wahrheit nur aus der Tiefe des menschlichen Wesens schopfen 
wollen. Von Schillers bekannten zwei Wegen: 

«Wahrheit suchen wir beide, du aufien im Leben, ich innen 
In dem Herzen, und so findet sie jeder gewifi. 
1st das Auge gesund, so begegnet es aufien dem Schopfer; 
1st es das Herz, dann gewifi spiegelt es innen die Welt» 

wird der Gegenwart vorziiglich der zweite frommen. Eine Wahrheit, die uns von aufien 
kommt, tragt immer den Stempel der Unsicherheit an sich. Nur was einem jeden von uns 
in seinem eigenen Innern als Wahrheit erscheint, daran wir glauben. [268] Nur die 
Wahrheit kann uns Sicherheit bringen im Entwickeln unserer individuellen Krafte. Wer 
von Zweifeln gequalt ist, dessen Krafte sind gelahmt. In einer Welt, die ihm ratselhaft ist, 
kann er kein Ziel seines Schaffens finden. 

Wir wollen nicht mehr blofi glauben; wir wollen wissen. Der Glaube fordert 
Anerkennung von Wahrheiten, die wir nicht ganz durchschauen. Was wir aber nicht ganz 
durchschauen, widerstrebt dem Individuellen, das alles mit seinem tiefsten Innern 
durchleben will. Nur das Wissen befriedigt uns, das keiner aufieren Norm sich unterwirft, 
sondern aus dem Innenleben der Personlichkeit entspringt. 



190 



Wir wollen auch kein solches Wissen, das in eingefrorenen Schulregeln sich ein fur 
allemal ausgestaltet hat, und in fur alle Zeiten giiltigen Kompendien aufbewahrt ist. Wir 
halten uns jeder berechtigt, von seinen nachsten Erfahrungen, seinen unmittelbaren 
Erlebnissen auszugehen, und von da aus zur Erkenntnis des ganzen Universums 
aufzusteigen. Wir erstreben ein sicheres Wissen, aber jeder auf seine eigene Art. 

Unsere wissenschaftlichen Lehren sollen auch nicht mehr eine solche Gestalt annehmen, 
als wenn ihre Anerkennung Sache eines unbedingten Zwanges ware. Keiner von uns 
mochte einer wissenschaftlichen Schrift einen Titel geben, wie einst Fichte: 
«Sonnenklarer Bericht an das grofiere Publikum iiber das eigentliche Wesen der neuesten 
Philosophic Ein Versuch, die Leser zum Verstehen zu zwingen.» Heute soil niemand zum 
Verstehen gezwungen werden. Wen nicht ein besonderes, individuelles Bediirfnis zu 
einer Anschauung treibt, von dem fordern wir keine Anerkennung, noch Zustimmung. 
Auch dem noch unreifen Menschen, dem Kinde, wollen wir gegenwartig keine 
Erkenntnisse eintrichtern, [269] sondern wir suchen seine Fahigkeiten zu entwickeln, 
damit es nicht mehr zum Verstehen gezwungen zu werden braucht, sondern verstehen 
will. 

Ich gebe mich keiner Illusion hin in bezug auf diese Charakteristik meines Zeitalters. Ich 
weifi, wie viel individualitatloses Schablonentum lebt und sich breit macht. Aber ich weifi 
ebenso gut, dafi viele meiner Zeitgenossen im Sinne der angedeuteten Richtung ihr Leben 
einzurichten suchen. Ihnen mochte ich diese Schrift widmen. Sie soil nicht «den einzig 
moglichen» Weg zur Wahrheit fuhren, aber sie soil von demjenigen erzahlen, den einer 
eingeschlagen hat, dem es um Wahrheit zu tun ist. 

Die Schrift fiihrt zuerst in abstraktere Gebiete, wo der Gedanke scharfe Konturen ziehen 
muB, um zu sichern Punkten zu kommen. Aber der Leser wird aus den diirren Begriffen 
heraus auch in das konkrete Leben gefiihrt. Ich bin eben durchaus der Ansicht, dafi man 
auch in das Atherreich der Begriffe sich erheben mufi, wenn man das Dasein nach alien 
Richtungen durchleben will. Wer nur mit den Sinnen zu geniefien versteht, der kennt die 
Leckerbissen des Lebens nicht. Die orientalischen Gelehrten lassen die Lernenden erst 
Jahre eines entsagenden und asketischen Lebens verbringen, bevor sie ihnen mitteilen, 



191 



was sie selbst wissen. Das Abendland fordert zur Wissenschaft keine frommen Ubungen 
und keine Askese mehr, aber es verlangt dafiir den guten Willen, kurze Zeit sich den 
unmittelbaren Eindriicke des Lebens zu entziehen, und in das Gebiet der reinen 
Gedankenwelt sich zu begeben. 

Der Gebiete des Lebens sind viele. Fur jedes einzelne entwickeln sich besondere 
Wissenschaften. Das Leben selbst aber ist eine Einheit, und je mehr die Wissenschaften 
bestrebt [270] sind, sich in die einzelnen Gebiete zu vertiefen, desto mehr entfernen sie 
sich von der Anschauung des lebendigen Weltganzen. Es mufi ein Wissen geben, das in 
den einzelnen Wissenschaften die Elemente sucht, um den Menschen zum vollen Leben 
wieder zuruckzufuhren. Der wissenschaftliche Spezialforscher will sich durch seine 
Erkenntnisse ein Bewufitsein von der Welt und ihren Wirkungen erwerben; in dieser 
Schrift ist das Ziel ein philosophisches: die Wissenschaft soil selbst organisch-lebendig 
werden. Die Einzelwissenschaften sind Vorstufen der hier angestrebten Wissenschaft. 
Ein ahnliches Verhaltnis herrscht in den Kiinsten. Der Komponist arbeitet auf Grund der 
Kompositionslehre. Die letztere ist eine Summe von Kenntnissen, deren Besitz eine 
notwendige Vorbedingung des Komponierens ist. Im Komponieren dienen die Gesetze 
der Kompositionslehre dem Leben, der realen Wirklichkeit. Genau in demselben Sinne 
ist die Philosophic eine Kunst. Alle wirklichen Philosophen waren Begriffskunstler. Fur 
sie wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche 
Methode zur kiinstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes, 
individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmachte. Wir haben dann nicht bloB ein 
Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen zum realen, sich selbst 
beherrschenden Organismus gemacht; unser wirkliches, tatiges Bewufitsein hat sich fiber 
ein blofi passives Aufnehmen von Wahrheiten gestellt. 

Wie sich die Philosophic als Kunst zur Freiheit des Menschen verhalt, was die letztere 
ist, und ob wir ihrer teilhaftig sind oder es werden konnen: das ist die Hauptfrage meiner 
Schrift. Alle anderen wissenschaftlichen Ausfuhrungen stehen hier nur, weil sie zuletzt 
Aufklarung geben iiber jene, [271] meiner Meinung nach, den Menschen am nachsten 
liegenden Fragen. Eine «Philosophie der Freiheit» soil in diesen Blattern gegeben 
werden. 



192 



Alle Wissenschaft ware nur Befriedigung miifiiger Neugierde, wenn sie nicht auf die 
Erhohung des Daseinswertes der mernchlichen Persdnlichkeit hinstrebte. Den wahren 
Wert erhalten die Wissenschaften erst durch eine Darstellung der menschlichen 
Bedeutung ihrer Resultate. Nicht die Veredlung eines einzelnen Seelenvermogens kann 
Endzweck des Individuums sein, sondern die Entwicklung aller in uns schlummernden 
Fahigkeiten. Das Wissen hat nur dadurch Wert, daB es einen Beitrag liefert zur allseitigen 
Entfaltung der ganzen Menschennatur. 

Diese Schrift faBt deshalb die Beziehung zwischen Wissenschaft und Leben nicht so auf, 
daB der Mensch sich der Idee zu beugen hat und seine Krafte ihrem Dienst weihen soil, 
sondern in dem Sinne, daB er sich der Ideenwelt bemachtigt, um sie zu seinen 
menschlichen Zielen, die iiber die blofi wissenschaftlichen hinausgehen, zu gebrauchen. 

Man mufi sich der Idee erlebend gegeniiberstellen konnen; sonst gerat man unter ihre 
Knechtschaft. 



Anmerkungen: 

(1) Ganz weggelassen sind hier nur die allerersten Eingangssatze (der ersten Auflage) dieser 
Ausfiihrungen, die mir heute ganz unwesentlich erscheinen. Was aber des weiteren darin gesagt 
ist, scheint mir auch gegenwartig trotz der naturwissenschaftlichen Denkart unserer Zeitgenossen, 
ja gerade wegen derselben, zu sagen notwendig.